Millennials: viajar gratuitamente?

De pequeños, todos leímos los cuentos de los hermanos Andersen y nos zambullimos en un mundo de fantasías y un subidón de emociones… Así que cualquier palabra de uno de los hermanos Andersen es casi sagrada… Porque además la claridad e inmortalidad de sus palabras es genial: H.C. Andersen dijo “viajar es vivir”

Y viajar es una de esas cosas en la vida que tiene “EL” significado.  “viajar es cambiar de ubicación” pero más allá de esta acepción está lo que los sociólogos llaman “viaje onírico” que es básicamente el viaje turístico, ese destinado a cumplir la misma función que el sueño: “crear una realidad paralela al mundo sensible y recrear al organismo despojándolo de todas sus frustraciones”  en un mundo cada vez más consciente: superficial o profundamente (la opción es de quien lleva la piel puesta) el viaje es parte del sistema. De la forma más psicológicamente coherente de auto preservación.

  
Pero la gran pregunta: ¿cómo viajamos los Millennials? ¿Hasta dónde llega nuestra necesidad de viaje?  Somos viajeros por definición y tenemos la necesidad del “viaje” diario.  El “microviaje” es, por excelencia, parte de nuestra rutina; y se trata de ese viaje que entre gadgets hacemos cada 15/30 minutos, transportándonos desde nuestra ubicación actual hasta algún país recóndito, otro idioma, algún chiste o post en Face o hacia alguna realidad de fantasía: Andersen y el camino de caramelos de Candy Crush… 

El microviaje continuo tiene un efecto en nuestro carácter voluble y multifocal. Ello nos hace seres “extraños” para otras generaciones “unifoco” que observan nuestras “breves partidas” como interrupción, mientras que nosotros las vemos como pequeñas dosis de vitalidad y propiedad del cuerpo y la mente: una reclamación de espacio y nuestra forma de activar la creatividad y la acción. 

Puede claramente que haya peligros de “microrealidades” y “macroviajes” en aquellos Millennials que viven más de realidades alternas que de físicas y que ciertamente caen en la dispersión y desenfoque… Pero ello es, como todo en la vida, un extremo.

La sociedad occidental actual permite con las mejoras salariales y el abaratamiento de los costos de transporte, así como los derechos de descanso y recreación, que el hombre actual viaje; además la sociedad del capital permitió hacer de la recreación “un negocio” pero no es menos cierto que los Millennials también hemos tenido nuestro influjo en la concepción y retoma purista del viaje: el factor sorpresa. Así se han creado páginas como couchsurfing.com o airbnb.com. La primera se trata de ofrecer tu sofá a un extraño para que se hospede y la segunda alquilar tu habitación o apartamento por un día o más, todo básicamente en cualquier lugar del mundo. 

Y este viaje es como si un Ulises moderno, dispuesto a la aventura hubiese resucitado para volver a enfrentar las bondades y adversidades de los dioses. Hoy el “backpackers trip style” adquiere un nuevo sentido, empezando porque no es la falta de recursos lo que motiva a los Millennials a tomar estas opciones, sino la idea de conocer gente nueva, relacionarse con locales y vivir una experiencia auténtica. Es el microviaje dentro del viaje. El segundo siempre es “gratuito” (plan de datos como alfombra de Aladino)

Al final hay que vivir ¡y punto! Para que la muerte se asuste y para que el tiempo valga. Nosotros estamos claros.

  
¡Seguiremos viajando! (Ya me voy a mi realidad) nos vemos…

@nancyarellano 

Lizano de Berceo el poeta libertario #PoesíaHispana

Un poeta de propia voz, barcelonés de nacimiento y muerte, una joya que pocos conocen, claro y apegado a la más importante de las prerrogativas del hombre: la libertad. Dejo este domingo a Jesús Lizano, para que comparta un café con ustedes a viva voz… Con dos poemas maravillosos…
LLEVO LOS BOLSILLOS LLENOS DE CAPITALES DE BARCO
Llevo los bolsillos llenos de capitanes de barco,

los ojos llenos de directores de orquesta,

miles de músicos y de marineros me salen por las orejas

y asoman por mi barba centenares de violines y de palos.

Abro las manos y saltan un sinfín de contramaestres,

miles de solistas aparecen cuando me quito zapatos.

Mezclados con mis lágrimas se suicidan cientos de grumetes,

en incalificable muelle se convierten mis labios.

Sarcásticos músicos se sientan en mis dientes,

vomito tripulación entre mis risas.

Qué estrangulación de arpistas por mis cuerdas

mientras las inconmensurable plaza de mi barriga se llena de sillas.

De oreja a oreja tienden sus ropas los navegantes,

piérdense los instrumentos por el sotobosque de mis pelos.

¡Uuuuuuuuu! ¡Uuuuuuuuu!, pitan las sirenas de mis sueños;

¡Chin!, ¡Chin!, cosquillean las flautas por mis partes.

Voy desprendido peces y notas por mis estalactíticas fosas nasales,

se atropellan en mi garganta las cajas, las barricas.

Tierras extrañas anuncian las gaviotas fugaces

y miles de palomas zapatean desde las orillas.

Me meto en la cama y sorprendo a miles de sirenas,

saco los brazos y me acribillan arcos afinadísimos.

Cierro, por fin, los ojos y se callan todos los músicos.

Lo último que oigo es el balancearse de las velas.

(De los 70)  

 

TODO VALE
Todo vale.

Que sí. Que todo vale.

Estoy harto de tanto sólo vale:

esto vale, esto no vale,

vale aquél, aquél no vale…

¡Todo vale!

Lo sé, lo sé: éste es el mundo

del sólo vale:

siempre hay unos que deciden

lo que vale y lo que no vale.

Sólo es eso: siempre hay unos

que imponen

lo que vale para ellos.

Y lo otro, no vale.

Ellos:

¡los pontífices! ¡los honorables!

Pero todo vale. Todo vale.

También en este mundo

estamos los del todo vale.

No nos querrán. Para ellos

seremos los que no vale

pero así va ese mundo,

el mundo del sólo vale.

¡Aquí nos salvamos todos

o aquí no se salva nadie!

Que sí, lo sé: todo vale:

Todo vale, mamíferos:

¡todo vale!
(De los 80)

Caótica escritura

Caos…

Recuerdo el momento en el que leí por primera vez sobre el caos. Una palabra maravillosamente atormentante, están todos los elementos para que exista todo pero, su desorden, le hacen nada. La nada circunstancial porque no puede demostrarse la inexistencia de algo. Sino su inutilidad. Entonces el caos es inutilidad. Pura y simple. El desorden no admite que se cumpla con la función de algo, el desorden hace que las relaciones en todos los sentidos sean inútiles. Y quien piensa que peco de utilitarista, en cuanto a la función de toda interacción y creación y que, el arte es inútil por excelencia, se equivoca. No creo en Bentham, ni Sartre, ni Nietzsche, tampoco me manden a hablar con Platón o con Aristóteles… no creo en ninguno más que en alguno. No creo en la nada, ni en el todo. Creo en los puntos medios de la convergencia y en que un orden, por encima de la circunstancialidad humana, mediata, mediocre y vivaz, termina de hacer encajar lo que debe ser encajado.

Creo en el caos… y en que la fuerza del Eros primigenio, ordena para dar paso al Cosmos.

Ahí la utilidad, la existencia, dejar el borreguismo, el ergón, la actualización de la potencia… el sentido.

Y seguimos contando los minutos… y persiguiendo la roca a veces, como un Sísifo demasiado abúlico.

Aproximación al Origen, un acercamiento a Pániker

Aproximación al Origen de Salvador Pániker1

           

Pániker nos habla del problema que en sí mismo es el problema, es decir la sola noción de éste como tal.

“El problema es el nacimiento de la irrealidad, la escisión entre necesidad y contingencia, la fisura” (Pániker:36) fisura que viene dada por el distanciamiento lingüístico entre el carácter simbólico del lenguaje y lo que busca comunicar – podríamos recordar a Eugène Ionesco quien nos habla de “La verdad” intrasmisible, y el lenguaje degenerado en un absurdo conjunto de elementos cotidianos que tergiversan la comunicación al punto de hacerla inconsistente- así, nos dice el autor : “El Problema es el alejamiento del origen que el lenguaje formal va generando” (Pániker:37) Y, apoyando lo que pudo decir Ionesco por su parte :“Resulta que es mismo lenguaje simbólico que nos ha distanciado de la realidad es el que nos permite cobrar conciencia de este distanciamiento” (Pániker:37) Vemos aquí como el hombre puede ser visto como un conjunto de contrarios y su creación: la lengua, no se distancia de esta característica – así pues “el animal humano es esencialmente ambivalente: es y no-es” (Pániker:39) y dentro de este marco hallamos al problema comunicacional y lo que dentro de sí abarca: la búsqueda de la verdad, de las verdades dentro del mundo, de la compresión del todo, del encuentro con la naturaleza con lo desconocido y lo ignorado…

Aunque el hombre, en medio de su complejo de superioridad con respecto al resto de la natura ha buscado -inventado y procurado- respuestas para las interrogantes en la religión -en la colocación de seres supremos, inentendibles por su carácter superior– y con ello pretendido acallar a su conciencia interrogadora.

“El hombre ha proyectado en forma de religión el conjunto de sus ignorancias: ha simulado saber lo que no sabía (..)” (Pániker:39) y por ello cuando las ciencias han “apartado el velo a las hijas del sol” –como ocurrió en Grecia con el nacimiento de la filosofía y el paso del mito al logos- han nacido nuevas interrogantes, se han desatado –ya desde la Grecia Antigua- nuevos caos (hallamos el todo en un desorden tal que la nada se apodera de su configuración) que aunque intenten ser solapados bajo respuestas efímeras siempre salen a relucir, pues el hombre ha venido desarrollando una sed de ciencia y exactitud –ya lo vimos desde Aristóteles- y por lo tanto de “origen”, sed de entender los principios, los comienzos, lo más básico de la vida humana que, si bien se han dado respuestas, aún no han sido respondidas a cabalidad por el carácter subjetivo que la retórica, la lengua, las ideas y la religión han impregnado en la cultura.

Ya nos lo comenta el autor cuando dice: “desde el comienzo, los filósofos buscaron la manera de recuperar/neutralizar el origen, la manera de regenerar la no-dualidad, de reconciliar el pensamiento con el mundo” (Pániker:43) y así se busca la reconciliación entre el desarrollo cultural, entre las diferentes abstracciones que el hombre ha creado y el mundo que le rodea, mundo que en parte es idea; e ideas que en parte son mundo, y que se han distanciado por las “realidades espejo”, “verdades fantasmas” que han creado una fisura entre el hombre y la naturaleza.

1 El texto base de este ensayo es el de Pániker, S. Aproximación al Origen. Barcelona: Kairós. Págs. 32-47.

Astropolítica o de Logos Retrógrado

“Sapere Aude”- atrévete a conocer-

I. Kant

El paso del mithos al logos significó en el siglo VI a.C. la revolución civilizatoria en el antiguo mundo heleno (hoy Griegos); y lo fue porque, pese a las fuertes corrientes religiosas que pervivieron muchos siglos más, la explicación racional de la realidad -entendida como la interacción en el mundo natural- abrió un mundo de posibilidades al hombre. Preguntas como de dónde venimos, qué es la felicidad, si las cosas cambian o permanecen son algunas de las interrogantes que ocuparon a los mentados filósofos griegos. De Tales de Mileto para quien el origen de todo era el agua hasta Anaximandro para quien el “Apeirón” era el origen infinito de todo o Anaxagoras quien introduce la idea del “nous” -pensamiento, inteligencia-. Encontramos una necesidad crítica de relación del hombre con el mundo circundante. Así pues, el hombre se alza frente al mito, frente a la verdad dada, heredada, para crear, hacer la verdad; para aprehenderla del mundo a través del logos (razón).

2600 años después estamos aquí, herederos de una evolución del pensamiento, hijos de la revolución cristiana, luego de la renacentista- burguesa, pasamos por la industrial, para formar parte de la tecnológica… y aún nos encontramos haciendo las mismas preguntas que den sentido a nuestra vida.

Hace varios días que la mayoría de los opinadores profesionales se han dedicado a elucubrar sobre el porvenir político de la nación. Porque pareciera que volvimos a la filosofía presocrática del siglo VI a.C. y se trata de “un solo elemento” que explique la causa, que sea la causa de todo. Aquí pareciese que el Sr. Presidente es la materia inicial del devenir político del país. Sin que ello implique por supuesto, que estemos ante unos opinadores que pasen del mito al logos. Muy por el contrario, pareciese que el “logos” está retrógrado.

Se combinan los caracoles con el tarot de la política, se advierten eclipses y se enciende un tabaco… está vivo, está muerto, está, no está… como si dependiese todo de un sujeto mítico -cual Leviathán postmoderno- centímano para abrazar a más de 2.500.000 de empleados públicos y omnipresente para advertir cualquier desvarío en el tejido vital de la rueca que teje la manta de creación de nuestro país.

Es triste. A 2600 años de tan importante paso de búsqueda de sentido, entremos en una fase de retroceso. Las razones son simples -a mi humilde modo de ver- el presidente no puede serlo todo, no puede hacerlo todo y no debe. Dos; el que no haya entendido que la llamada “revolución bolivariana” es más que Chávez está aún mirando cómo se consume el tabaco para entender el fenómeno. Tres; el que crea que la imposibilidad de que el presidente electo ejerza la posición de cabeza es la tendida del puente para que la oposición tome poder a secas, aún está barajeando el mazo. Y Cuatro; que se piense que los cabecillas están alineados dentro del corpus, más pragmático que real de la revolución.

Hay que entender, como los griegos, la relación del todo con la parte y de la parte con el todo. Hay que comprender que, así como Fidias en el Partenón, el efecto Chávez es el éntasis de esta construcción. Una pequeña desviación en cada columna que hace que la obra luzca perfectamente equilibrada o que a fuerza de repetición se haya creído realmente en una “revolución” política. No obstante, así como el éntasis se basa en la compresión de las leyes naturales de la óptica humana así la mentada “revolución” es el subproducto cultural de la fisonomía chorochapucérica enquistada en nuestra sociedad por la economía rentista-parasitaria.
Algo cierto, Chávez no es Chávez ya. Hace unos años dejó de ser el corpus falible. El tema es cómo la ausencia del corpus redimensiona la significación del personaje como constructo social.

En este sentido debo aludir a otros dos personajes que, sin pretender equipararlos al presidente bajo ningún esquema más allá de la utilidad estética, creo que su simbolismo puede darnos luz en algunos puntos: Sócrates y Jesús. Ambos detractores del sistema imperante, ambos revolucionarios reales del sistema; el primero de la noción de areté y de la vía al conocimiento; y el segundo del sentido de trascendencia y constructor de todo una nueva concepción del mundo. Ambos aún inciertos; Amados y/u odiados. ¿Qué los une? que dejaron obra inconclusa y espacio para la interpretación.

De Sócrates conocemos por Platón y Aristóteles; de Jesús por los evangelios “según”… en este sentido espero que -sin caer en discusión religiosa alguna y siendo católica- se entiende que el “gran proyecto” (filosóficos ambos) terminaron por ser interpretados, escritos, descritos y prescritos por sus seguidores.

Si queremos otros ejemplos podemos usar a Osiris (el emperador egipcio) o a Quetzalcoatl (el homónimo azteca) o sin ir muy lejos al propio Bolívar o Martí. Los dos primeros tampoco dejaron nada escrito como tal y sobre ellos se erigieron imperios; o Bolívar y Martí que ahora opinan de economía, sobre el fenotipo social y se convalidan con su nombre sistemas completamente difusos y anacrónicos.  Como si alguno de ellos fuese poseedor de “La Verdad”… ¿el filósofo rey acaso?

Vuelvo a repetir que no comparo sino ilustro con respecto a las consecuencias posibles. En este sentido, la falta de claridad en el proyecto del “Socialismo del S. XXI” que pareciera sólo estar en la mente del presidente -dado que los virajes siempre han venido de su persona, sea quien sea el que esté detrás- queda en el legado de los nuevos discípulos. La gran pregunta es si va a creerse ahora que sólo algunos pocos son los evangelistas, si a falta de Aló Presidente, el rumbo nacional quedará en nuevos improvisadores. Pues ahí es donde está el real tema a dilucidar. El país se enfrenta entonces a la creación mítica o la dialéctica real de la democracia venezolana del siglo XXI. ¿Cuál tomaremos? ¿Cuál exigiremos? ¿Seguirá logos retrógrado? o definitivamente entraremos en la “astropolítica” basándonos en los designios de los caracoles y las estrellas… Perpetuaremos la construcción unipersonal (o colegiada por intereses más allá del venezolanismo) o asumiremos el rol real dentro de la política nacional comprendiendo el significado del chavismo más allá de Chávez

Menexeno de Platón

“Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil”

Platón en el Hipías Mayor (295c)

Ubicación Cronológica del Texto:

Menéxeno es una de las obras más breves de Platón, se ubica en el período de juventud, cronológicamente en el año 386 aC. [1], y, pese a su corta extensión, representa uno de los escritos con mayores dificultades de interpretación.

La División del Texto:

Si bien el Menéxeno representa un texto de compleja interpretación su estructura es muy clara; se divide en dos partes (Prefacio y postfacio), las cuales enmarcan respectivamente –al principio y al final- al Discurso fúnebre.

El prefacio introduce al texto, y responde a la primera parte dialogada entre los dos –y únicos personajes- que interactúan: Sócrates y Menéxeno. En este Sócrates es informado por Menéxeno de que se está solicitando quién haga la Oración Fúnebre de la ciudad, y ante su comentario, Sócrates responde con una abierta burla hacia este tipo de discursos. “No te pierdes ninguna ocasión, Sócrates, para reírte de los oradores” (235b)

En el medio encontramos como tal “El discurso fúnebre” -elaborado siguiendo minuciosamente los parámetros clásicos[2]– el cual, dudoso por las burlas que puede suscitar, pronuncia Sócrates -habiéndolo aprendido de “su maestra de retórica” Aspasia de Mileto –dice Sócrates: “A ella[3], en efecto, me refiero y Connos[4], hijo de Metrobio: esos son mis dos maestros, el uno de música, y el otro de elocuencia” (236c)-.

Respecto al postfacio, que prosigue al discurso fúnebre, retoma el diálogo entre Menéxeno y Sócrates, y deja bien en claro lo que siente Sócrates por este tipo de discursos –vergüenza, claro está- al pedirle a Menéxeno: “Pero procura no denunciarme, si quieres que te refiera aún otros muchos discursos bellos sobre política, pronunciados por ella” (249e)

El Texto:

Se ha aludido –en variados casos- a una burla (como se ha vaticinado desde el comienzo) de los discursos fúnebres, que, en manos de Sócrates, se hace evidente en los juicios irónicos del Prefacio:

¡Por mi vida, Menéxeno! Parece que hay muchas ventajas en morir en la guerra. Uno consigue una bella y magnífica sepultura, aun cuando uno haya acabado sus días en la pobreza; y, además, aunque uno carezca de valor, se os hacen elogios a cargo de doctos personajes, que hacen sus alabanzas no al azar, sino en discursos preparados con un largo trabajo (…) cuando, a propósito de cada uno, las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras almas. Celebran la ciudad de todas formas; los muertos de las guerra, todos los antepasados que nos han precedido e incluso nosotros que estamos en vida, somos glorificados por ellos (…) falta muy poco para que yo crea vivir en la isla de los Bienaventurados; ¡Así son de hábiles nuestros oradores! ” (235b)

Además, la presencia de constantes anacronismos históricos[5] en el discurso que, habiendo aprendido de Aspasia, pronuncia ante Menéxeno porque “están solos[6]” (236c) nos da a entender que está repitiendo una perorata que no repara entre verdades y mentiras (sabemos que Sócrates era un seguidor de la Verdad, así como que Platón no ignoraba la histórica de su tiempo, por tanto es una mofa a las exageraciones adulonas del discurso de este tipo).

Detrás de la anterior también se podría hablar del por qué de esta crítica (en este punto resulta más interesante el análisis). Pero antes que nada vale hacer referencia a lo que dice Grube (: 16) “Platón fue tan dramaturgo como filósofo, y, aun como filósofo, jamás redujo su pensamiento a un sistema desarrollado de forma ordenada” entonces cabe detenerse en la interrelación de sus diálogos, nos encontramos ante un sistema en el cual los puntos desarrollados individualmente se complementan. Volviendo a Grube (:10), podemos justificar el encadenamiento, pues “La mente de Platón es más bien sintética que analítica. Jamás se ocupa de temas por separado. Esta es la razón de que los comentaristas consideren imposible explicar su estética, por ejemplo, sin explicar e la vez el reto de su filosofía”. Ahora bien, ¿Cuál es la relación más directa?

Habría que hacer referencia al Gorgias, debido a la fuerte crítica que se hace sobre la retórica[7] y el hecho de que esta no es una verdadera y propia techné, entendida como arte de la educación, porque no tiene como fin un bien humano” (Napolitano, 2004:2) y la evidente relación con la crítica del género fúnebre- por su carencia de fin humano y porque no hace más que persuadir al público de las maravillas de los muertos y su ciudad[8].

Sobre éstos – los caídos- se dirá “las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras alma(234d) en este punto, Sócrates, aún si entrar de lleno en el discurso, sino a penas dando su opinión sobre el discurso fúnebre, ya ha previsto qué habremos de escuchar, qué puede esperarse de un discurso carente de veracidad –sabemos que el “pronunciado por Aspasia” no posee verosimilitud con la historia- y que se dedica “embrujante” a alabar con excelsas palabras a la ciudad y los ciudadanos(235b) como lo hacen todos los de esta clase… se puede rememorar a Sócrates cuando hace admitir a Polo que “el fin de la retórica es el placer” (Gorg: 462c) y que, por tanto, “no es más que una forma de adulación” (Grube: 318). Así pues es coherente aseverar que, como también afirma Cappelletti (p.50) “La crítica contra la oratoria fúnebre del prefacio de Menéxeno se vincula con la crítica de la retórica en general que encontramos en el Gorgias. (…)” Porque en ambos se habla de un discurso desprovisto de conocimiento, que hace oír a los escuchas lo que ellos –lo que sabemos- quieren oír, y por tanto sólo aduce al goce y deleite pueril.

Incluso podemos referirnos al propio diálogo con el sentimiento que, el bello[9] discurso, despierta en la audiencia y el “poder de la palabra” como persuasión; como encantamiento que conduce a la vana alabanza –zalamería incluso- que hace que los acompañantes de Sócrates –extranjeros- sientan por él mayor admiración que antes: “ellos experimentan respecto a mí estos mismos sentimientos que sienten para con la ciudad ante la palabra persuasiva; ellos me juzgan más admirable que anteriormente” (235b)

Además, causa curiosidad que Sócrates aclare que de pronunciar un discurso de este tipo, probablemente no sacaría nada de su propio fondo o haber (236c) Lo cual se confronta directamente con los principios Socráticos que buscan la Verdad en el fondo del ser, y el trabajo de Sócrates como “partera” o “comadrona[10]” del real conocimiento; el cual es producto del innatismo que sabemos que Sócrates apoyaba. Y, se entiende que, estableciendo un paralelismo directo con el Gorgias, este tipo de discursos son “por el contrario, una forma de adulación y de seducción. Al no tener un proyecto, ella se fundamenta sólo en la experiencia” (Napolitano: 2).

Sócrates continúa en el prefacio, “difamando con una sutileza admirable” a la oración fúnebre, cuando admite que “la misma improvisación, en una materia como ésta, no tiene nada de difícil” (235b) sobre todo cuando lo que se persigue es una alabanza y retahíla de “encomios” a la ciudad y al pueblo al cual, además, se pertenece; no hay allí ninguna búsqueda de auténtico conocimiento, ni se presenta ninguna dificultad dada la materia a trabajar. Por el contrario “Si se tratara de alabar a los atenienses ante gentes del Peloponeso o a los peloponesios antes gentes de Atenas, se precisaría un buen orador para persuadir al auditorio y obtener renombre” (235b)

Ahora bien, ya sabemos la conexión existente entre Menéxeno y Gorgias: la retórica o más bien la crítica a ésta, pero ¿Se limita a la crítica a la retórica únicamente? De ser así: ¿No bastarían las argumentaciones –muy específicas y bien desarrolladas- del Gorgias? ¿Por qué poner este discurso en manos de Aspasia? Y ¿Por qué se habla de la oración fúnebre? Para responder a estos cuestionamientos debemos basarnos en el análisis hecho por A. Cappelletti quien nos dice: la cuestión de la retórica constituye el punto de partida para la dilucidación del problema más importante: de qué manera es preciso vivir o quién es feliz y quién no lo es” (Cappelletti: 50) Así pues, en la ejemplificación de Menéxeno, la crítica de que “cabe enseñarles –al pueblo- que algo es verdad y cabe hacer que lo crean, sin darles ningún conocimiento acerca del tema en cuestión (…)” (Grube: 317) está latente. Se trata de demostrar que “las bellas palabras”, las gustosas para quien las oye, las que embrujan, no están –per se– en capacidad de transmitir –siempre- verdades, ni de enseñarnos el camino, son vulgares “charlatanerías”; y –si nos limitamos a esto- recaemos en la retórica y su evidente perjuicio; así pues, hay que trascender a este marco y detenerse a pensar que talvez –como argumenta Cappelletti (p. 50)

(…)en el Menéxeno, la crítica de los oradores fúnebres y del público que los escucha y aplaude es también una crítica más profunda e importante, a saber, la dirigida contra la Atenas democrática, contra sus instituciones, sus costumbres y su espíritu(…)

Recordemos otras palabras pronunciadas por Sócrates “¿No es acaso esencial a un discurso bueno y bien hecho que el que habla conozca la verdad acerca de las cosas que pretende tratar?” (En Fedro: 259e) y, ahora preguntamos: ¿es decir la verdad limitarse a dar una versión de los hechos, de las cualidades de las personas y de la ciudad, exageradamente magnificados y sin un análisis de aspectos negativos? ¿Es acaso “conocer las cosas de las que se pretende hablar” mostrar, ante la audiencia, a una Atenas invicta y esplendorosa sin reparar en sus vicios y errores políticos?

Nos encontramos entonces con la situación descrita en el Gorgias donde “Cuando un orador no distingue el bien del mal intenta persuadir a una ciudad tan ignorante como él (…) ensalzando el mal como si fuera el bien” (en Gorgias: 260b)

En el caso de aceptar el punto de vista de Cappelletti sobre una crítica a la democracia, el personaje de Aspasia[11] tiene una significación de suma importancia, pues pasa de ser un simple personaje referencial a ser una metáfora:

(…) en ella encarna, al parecer, Platón la democracia, casi como si dijera que Pericles ama y es amado por la democracia ateniense, bella y brillante, pero sin duda anómala y patológicamente apartada de la tradición, que pone el gobierno en manos de los “aristoi y a la mujer en el seno del geniceo(…) (Cappelleti, 197?: 51)

La “ciudad” puede ser, y es, el “alma”, la “ciudad interior”, como dice Poratti, la política se vive y se hace al formar parte de la ciudad, al ser ciudadanos; y, pronunciar discursos bellos que pueden cegar a sus oyentes, haciéndolos pensar que su ciudad es perfecta, es un acto carente de justicia, carente de realidad; es un acto indigno para con la ciudad, es una burla de y para la ciudadanía. ¿Cómo construir una ciudad digna desde las falsas palabras? “la mentira es la base de la adulación; la adulación envuelta en las galas del verbo retórico es la base de su éxito –el de los oradores – ante el pueblo” (Cappelletti: 49) Es una crítica inequívoca hacia quien los pronuncia y quien los oye, pues este falso encomio de virtudes se extiende de los muertos a los vivos, y de los vivos al Estado: Es en efecto el régimen político el que forma los hombres: hombres valientes si el régimen es bueno; hombres malos si es lo contrario” (237d) así pues, podemos decir que éste es el régimen “maravilloso”, porque fue el que formó a estos hombres “virtuosos” caídos en batalla; por tanto se extiende del virtuoso régimen al virtuoso individuo. Mas, ¿qué pasa cuando la virtuosidad de los hombres es falsa?, acaso ¿no debemos concluir –por las palabras de Sócrates- que el régimen virtuoso es inexistente o falso?

Más claro aún se hace este punto de crítica cuando nos detenemos a pensar sobre el origen de Platón, hijo de Aristón –pariente de Codro, último rey de Atenas- y de Aristipa –emparentada con Solón, reformador de las leyes atenienses-. En todo caso, se podría decir que está vivo –y latente- el sentimiento del noble postergado por la plebe -ignorante y corrupta- que ha desdeñado los derechos de los descendientes de los “héroes” que sacrificaron su vida por Atenas, como argumenta Cappelletti.

“Odi et amo” dice Cappelletti (:52) citando a Friedlander, debe ser la clave para entender Menéxeno, pues hay tensiones presentes que se conjugan al mismo tiempo en alabanza y crítica, juez y amante de Atenas.

Y llega al punto álgido –en términos comunes- cuando se dedica a hablar del sistema de gobierno (237d/238e), primeramente invalida el término de democracia cuando dice: “Es importante demostrar que nuestros antepasados[12] fueron educados bajo un buen gobierno” (sabemos que no ha sido siempre la democracia), prosigue luego “a él es a quien han debido su virtud, como los hombres de hoy en día, de los que forman parte los muertos que tenemos aquí presentes” ¿A qué gobierno: los treinta tiranos, la aristocracia… cuál? “Existía, en efecto, entonces el mismo régimen de nuestros días, el gobierno de la selección que actualmente nos gobierna, y que siempre, desde época lejana, se ha mantenido en la mayor parte del tiempo” Aquí se muestra claro que no habla de la democracia, que pone de manifiesto la deuda contraída por Atenas con la Aristocracia, mucho más cuando habla del “gobierno de la selección” (recordemos que aristocracia es “el gobierno de los mejores”); y más enfática es la invalidación cuando añade: “Unos lo llaman democracia, otros con cualquier otro nombre que les agrade; pero se trata en realidad del gobierno de los selectos con la aprobación de la muchedumbre[13](…)” sería algo como que la democracia es simplemente una aristocracia populista, en la cual, los aristócratas viendo despreciado su valor ancestral, recurren a medios de conquista de las masas (en este caso la retórica es un arma hábil para tal fin); luego continúa:

pero el poder de la ciudad pertenece en su gran mayoría a la multitud; las magistraturas y la autoridad son confiadas por ella a los que en cada momento se han mostrado mejores(…) no hay más que una norma: el hombre considerado capaz y honrado posee la autoridad y las magistraturas; y lo que motiva la existencia entre nosotros de este régimen político es la igualdad de nacimiento (238e)

Y en este momento cabe preguntarse ¿El hombre capaz y honrado? ¿O el que mejor haga creer que es honrado y capaz?… Vale volver al diálogo y recordar lo que dice: “la belleza y el vigor físico puestos en un cobarde y en un malo producen el efecto no de un adorno adecuado, sino de una inconveniencia(…) (246a) ¿No nos estará hablando de la belleza de la democracia, de su igualitarismo y de su propugnación de justicia y equidad, donde, en realidad, se falsean en “discursos bellos” los hechos, donde se manipula al pueblo a conveniencia de los dirigentes haciéndoles creer que son soberanos, cuando son sólo borregos que caminan embelezados por sus dirigentes? ¿No será que nos quiere decir que la fortaleza y belleza de la democracia, en manos de corruptos y manipuladores, es un inconveniente para Atenas? Y podría respondernos el mismo Platón, cuando Sócrates dice: “en fin toda ciencia separada de la justicia y de las demás virtudes, parece una pillería, no una sabiduría[14] (246a) Así pues, todo acto injusto y desvirtuado –como el discurso vano, como la retórica de los aristócratas “demócratas”, como la democracia “autocrática” de Pericles- es una trastada a la sociedad.

Porque si evaluamos la situación histórica de Grecia nos podemos preguntar: ¿Es cierta esa igualdad? Primeramente porque es sabido que, a pesar del espíritu demócrata, los hijos de atenienses con extranjeros no podían ser ciudadanos –de ejemplo, curioso por cierto dado el origen del discurso, el hijo de Pericles con Aspasia-; las mujeres no tenían ninguna intervención política –la misma Aspasia fue víctima de ello, pese a sus aspiraciones, lo único que logra es –y mal vista- opinar en la voz de Pericles. Dice Montanelli (:131) “Progresista en el Parlamento, los atenienses eran conservadores en la familia” (se pregunta si la familia no vive de lo social, por ende de lo político) “y no quedaron edificados por el ejemplo de aquel autokrator (y hay que reparar en este adjetivo para con Pericles) que trataba a la concubina de igual a igual, le besaba la mano y la hacía partícipe de su vida y de sus preocupaciones” de esta manera vemos cómo, nuevamente, una cosa era la teoría y otra la práctica, y cómo el discurso de Sócrates es una chanza a la democracia, es más, queda evidenciado hasta el por qué se elige a Aspasia[15] como creadora de éste.

Platón siempre ha sido un enemigo de la democracia ateniense, ejercita su ironía (como dice Popper, citado pro Cappelletti) cuando refiere a la democracia como el gobierno de los mejores y hace referencia al igualitarismo político como norma de la naturaleza, pero que, a pesar de todo esto, Platón sintió debilidad por el régimen, y debió luchar consigo mismo para no olvidar que era un adverso al sistema.

Así pues, podemos concluir, admitiendo la influencia de la crítica de Cappelletti, que Menéxeno constituye una sátira de los oradores y del público, evidentemente entra aquí la crítica a la retórica; así mismo al uso de ésta dado por los políticos, donde entraría Pericles –como alumno de esta “mediocre” maestra- y sus partidarios; explayándose luego al ataque directo de la democracia, de sus hijos -falsamente virtuosos[16] y falsamente encomiables (vivos o muertos, si el punto de valoración de sus virtudes es el sistema de gobierno en el que nacieron) y sus instituciones -falsamente buenas, falsamente perfectas y falsamente populares.

Y para finalizar valdría hacer referencia al epígrafe de este ensayo –tomado del Hipías Mayor “Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil” (295c) y hacernos dos preguntas finales: ¿Es útil el discurso pueril, llámese éste fúnebre, llámese político, llámese encomio? Y ¿Podrán ser bellos los discursos inútiles, simples adornos –innecesarios además para el encuentro del bien de la ciudad?


Lista de Referencias

Cappelletti, A. (197?) Sobre Tres Diálogos Menores de Platón. Caracas:

Equinoccio.

Ferrater-Mora, J. (1994) Diccionario de Filosofía (Edición Actualizada por la

Cátedra Ferrater Mora)(Vols.1-4).Barcelona: Ariel Referencia.

Grube. G. (1984) El Pensamiento de Platón. (Trad. T. Calvo) (2da. ed.)Madrid:

Gredos.(Original en inglés, 1970)

Montanelli, I. (1998) Historia de los Griegos. (Trad. Domingo Pruna) Barcelona:

Plaza Janés.( Original en italiano, 1959)

Napolitano, A. (2004) Gorgias o de la Retórica (Comentario integral del texto).

manuscrito no publicado, Escuela de Estudios Liberales, Universidad

Metropolitana, Caracas.

Platón. (1990)Obras Completas. (2da. ed.)Madrid: Aguilar.

Poratti, A. (s/f) Teoría política y práctica en Platón II, [en línea]. Argentina:

Universidad Nacional de Rosario-CONICET. Disponible en:

http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/arp_pol2.htm

[consulta: 2004, Febrero 9]


[1] Al respecto Constantin Ritter (citado por Grube: 16) asevera que Menéxeno se ubica en el Primer período, junto con: Hipias Menor, Laques, Protágoras, Cármides, Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Gorgias, Menón, Eutidemo, Crátilo, Lisis, Banquete y Fedón.

[2] Consta de: El Exordio (que justifica el discurso y pone de manifiesto el plan a seguir en la alabanza a los muertos); El Elogio (que sigue el “orden natural”, la buena cuna primero, luego su educación y finalmente sus hazañas); y Los Consejos (Exhortación a las buenas acciones y Consolación a los padres e hijos del difunto). ( Véase el Preámbulo a Menéxeno: 416)

[3] A Aspasia quien era una mujer extranjera, que tras ser amante de Sócrates, se convirtió en la concubina de Pericles.

[4] Connos: citarista ateniense.

[5] Como la “la magnífica victoria ateniense, contra medio millón de soldados mandados por el Gran Rey” cuando fueron doscientos mil en realidad; o que en Maratón los atenienses ganaron “sin ayuda” cuando se sabe que un ejército de mil soldados fue enviado por Platea, por citar algún ejemplo. Pero es claro que simplemente Platón se burla de la jerga patriótica de Atenas. De este modo, podríamos decir que los “errores” en fechas y hazañas de la historia de Atenas que sabemos que sólo un ignorante cometería, estos se convierten en burdos errores, sin embargo muy sutiles, que demuestran el carácter persuasivo y zalamero del “encomio” fúnebre.

[6] lo que lleva a deducir que lo considera una acto vergonzoso, como si le pidiese que se quitase el manto y se dispusiera a danzar (236c).

[7] Dice Grube (:316 -317) “la retórica –la ciencia de la palabra hablada, está- para Platón más estrechamente vinculada con la poesía y la literatura en general (…) De ahí que (…) en el Gorgias se pase de la condena de la retórica a la condena de la poesía, sin que conscientemente se opere ningún cambio en la temática”. Y cabe perfectamente hacer la misma crítica al Menéxeno.

[8] Respecto a la Retórica y al retórico: “Es evidente que tanto el que aprende como el que tiene una creencia están persuadidos. Sin embargo, la diferencia es obvia: la que depara la ciencia (episteme) proporciona un saber y no puede ser falsa, mientras que la que depara la retórica es mera artesanía de la persuasión”. (Napolitano:1)

[9] Se hace la salvedad de que el término bello no está siendo usado, bajo ningún concepto, en el sentido que Platón desarrollaría más tarde en el Banquete respecto a “lo bello” y “lo bueno” o a la kalokagatía.

[10] Recordemos la máxima Socrática: “Atenas es un caballo dormido y yo soy el moscardón que intenta despertarla y mantenerla viva”.

[11] Ya sabemos que ella era la amante y maestra de Pericles, a la cual conoce porque ella era “amante de Sócrates, quien, poco apegado a las mujeres, se la cedió con gusto y siguió siendo su amigo” (Montanelli: 131). Pero además de esto Sócrates (en Menéxeno) dice: “Yo tengo la suerte de tener como maestro a una de las mujeres más distinguidas en el arte de la oratoria. Entre muchos buenos oradores que ella ha formado, hay incluso uno que es el primero en Grecia, Pericles, hijo de Jantipo” (236c) Sabemos que esta es una burla directa porque “al asociar el nombre de esta al del citarista Connos (236c) nos da a entender que sus dos maestros eran igual de mediocres”(Preámbulo a Menéxeno: 419) Además nos cuenta Montanelli (:130-131) que “era una intelectual que luchaba por la emancipación de la mujer, quería sustraerla del geniceo y hacerla partícipe de la vida pública, en paridad de derechos con el hombre” sin que ello implicase que tuviera una verdadera valoración entre los atenienses, como se aclarará más adelante.

[12]Anteriormente se hacía referencia al buen nacimiento de las gentes de Grecia: “el cual tuvo como primer fundamento el origen de sus antepasados, quienes, en lugar de se unos inmigrados y hacer de sus descendientes unos metecos en el país a que ellos habrían ido a parar desde fuera, eran autóctonos” (237d). Sabemos que éste es un argumento falso, porque las mejores familias atenienses se adjudicaban origen extranjero, de aquí se despliega una de las primeras incongruencias del discurso. A parte de las ya mencionadas.

[13] Pues hasta el mismo Pericles era un aristócrata, pero ligado ideológicamente al partido demócrata. (como cuenta Montanelli: 129)

[14] Igualmente en Critón (246e) dice que nada vale sin la virtud y que toda ciencia es sin ella una habilidad trapacera.

[15] Incluso Menéxeno, ante la admiración causada por las bellas palabras de Sócrates dice: “(…) siento un profundo reconocimiento hacia Aspasia o hacia el que te haya recitado este discurso” (249e) dudando evidentemente que haya sido Aspasia –una mujer- la que creara tan bello discurso. “Por Zeus! Sócrates, Aspasia es muy dichosa, según dices, si ella, una simple mujer, puede componer discursos como éste” (249e)

[16] Para ilustrar esto basta con las palabras de Sócrates: “nada es más vergonzoso que adornarse con un honor que no se debe a sus propios méritos, sino a la fama de sus antepasados” (247b)por tanto no cabe que alabemos al pueblo ateniense por las acciones pasadas sino por las presentes, por el ahora… –quizá un ahora poco loable si nos acordamos del famoso “mito de las edades” donde el hombre actual está en el detrimento de un pasado glorioso-.Pero ¿No sería más sensato encaminar al hombre en una búsqueda de la superación misma; en lugar de hacerlo mediocremente conforme cegándolo con la idea de ser un ser cuasi-divino, haciéndolo creer que “está en la Isla de los Bienaventurados”?

Menexeno de Platón

“Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil”

Platón en el Hipías Mayor (295c)

Ubicación Cronológica del Texto:

Menéxeno es una de las obras más breves de Platón, se ubica en el período de juventud, cronológicamente en el año 386 aC. [1], y, pese a su corta extensión, representa uno de los escritos con mayores dificultades de interpretación.

La División del Texto:

Si bien el Menéxeno representa un texto de compleja interpretación su estructura es muy clara; se divide en dos partes (Prefacio y postfacio), las cuales enmarcan respectivamente –al principio y al final- al Discurso fúnebre.

El prefacio introduce al texto, y responde a la primera parte dialogada entre los dos –y únicos personajes- que interactúan: Sócrates y Menéxeno. En este Sócrates es informado por Menéxeno de que se está solicitando quién haga la Oración Fúnebre de la ciudad, y ante su comentario, Sócrates responde con una abierta burla hacia este tipo de discursos. “No te pierdes ninguna ocasión, Sócrates, para reírte de los oradores” (235b)

En el medio encontramos como tal “El discurso fúnebre” -elaborado siguiendo minuciosamente los parámetros clásicos[2]– el cual, dudoso por las burlas que puede suscitar, pronuncia Sócrates -habiéndolo aprendido de “su maestra de retórica” Aspasia de Mileto –dice Sócrates: “A ella[3], en efecto, me refiero y Connos[4], hijo de Metrobio: esos son mis dos maestros, el uno de música, y el otro de elocuencia” (236c)-.

Respecto al postfacio, que prosigue al discurso fúnebre, retoma el diálogo entre Menéxeno y Sócrates, y deja bien en claro lo que siente Sócrates por este tipo de discursos –vergüenza, claro está- al pedirle a Menéxeno: “Pero procura no denunciarme, si quieres que te refiera aún otros muchos discursos bellos sobre política, pronunciados por ella” (249e)

El Texto:

Se ha aludido –en variados casos- a una burla (como se ha vaticinado desde el comienzo) de los discursos fúnebres, que, en manos de Sócrates, se hace evidente en los juicios irónicos del Prefacio:

¡Por mi vida, Menéxeno! Parece que hay muchas ventajas en morir en la guerra. Uno consigue una bella y magnífica sepultura, aun cuando uno haya acabado sus días en la pobreza; y, además, aunque uno carezca de valor, se os hacen elogios a cargo de doctos personajes, que hacen sus alabanzas no al azar, sino en discursos preparados con un largo trabajo (…) cuando, a propósito de cada uno, las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras almas. Celebran la ciudad de todas formas; los muertos de las guerra, todos los antepasados que nos han precedido e incluso nosotros que estamos en vida, somos glorificados por ellos (…) falta muy poco para que yo crea vivir en la isla de los Bienaventurados; ¡Así son de hábiles nuestros oradores! ” (235b)

Además, la presencia de constantes anacronismos históricos[5] en el discurso que, habiendo aprendido de Aspasia, pronuncia ante Menéxeno porque “están solos[6]” (236c) nos da a entender que está repitiendo una perorata que no repara entre verdades y mentiras (sabemos que Sócrates era un seguidor de la Verdad, así como que Platón no ignoraba la histórica de su tiempo, por tanto es una mofa a las exageraciones adulonas del discurso de este tipo).

Detrás de la anterior también se podría hablar del por qué de esta crítica (en este punto resulta más interesante el análisis). Pero antes que nada vale hacer referencia a lo que dice Grube (: 16) “Platón fue tan dramaturgo como filósofo, y, aun como filósofo, jamás redujo su pensamiento a un sistema desarrollado de forma ordenada” entonces cabe detenerse en la interrelación de sus diálogos, nos encontramos ante un sistema en el cual los puntos desarrollados individualmente se complementan. Volviendo a Grube (:10), podemos justificar el encadenamiento, pues “La mente de Platón es más bien sintética que analítica. Jamás se ocupa de temas por separado. Esta es la razón de que los comentaristas consideren imposible explicar su estética, por ejemplo, sin explicar e la vez el reto de su filosofía”. Ahora bien, ¿Cuál es la relación más directa?

Habría que hacer referencia al Gorgias, debido a la fuerte crítica que se hace sobre la retórica[7] y el hecho de que esta no es una verdadera y propia techné, entendida como arte de la educación, porque no tiene como fin un bien humano” (Napolitano, 2004:2) y la evidente relación con la crítica del género fúnebre- por su carencia de fin humano y porque no hace más que persuadir al público de las maravillas de los muertos y su ciudad[8].

Sobre éstos – los caídos- se dirá “las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras alma(234d) en este punto, Sócrates, aún si entrar de lleno en el discurso, sino a penas dando su opinión sobre el discurso fúnebre, ya ha previsto qué habremos de escuchar, qué puede esperarse de un discurso carente de veracidad –sabemos que el “pronunciado por Aspasia” no posee verosimilitud con la historia- y que se dedica “embrujante” a alabar con excelsas palabras a la ciudad y los ciudadanos(235b) como lo hacen todos los de esta clase… se puede rememorar a Sócrates cuando hace admitir a Polo que “el fin de la retórica es el placer” (Gorg: 462c) y que, por tanto, “no es más que una forma de adulación” (Grube: 318). Así pues es coherente aseverar que, como también afirma Cappelletti (p.50) “La crítica contra la oratoria fúnebre del prefacio de Menéxeno se vincula con la crítica de la retórica en general que encontramos en el Gorgias. (…)” Porque en ambos se habla de un discurso desprovisto de conocimiento, que hace oír a los escuchas lo que ellos –lo que sabemos- quieren oír, y por tanto sólo aduce al goce y deleite pueril.

Incluso podemos referirnos al propio diálogo con el sentimiento que, el bello[9] discurso, despierta en la audiencia y el “poder de la palabra” como persuasión; como encantamiento que conduce a la vana alabanza –zalamería incluso- que hace que los acompañantes de Sócrates –extranjeros- sientan por él mayor admiración que antes: “ellos experimentan respecto a mí estos mismos sentimientos que sienten para con la ciudad ante la palabra persuasiva; ellos me juzgan más admirable que anteriormente” (235b)

Además, causa curiosidad que Sócrates aclare que de pronunciar un discurso de este tipo, probablemente no sacaría nada de su propio fondo o haber (236c) Lo cual se confronta directamente con los principios Socráticos que buscan la Verdad en el fondo del ser, y el trabajo de Sócrates como “partera” o “comadrona[10]” del real conocimiento; el cual es producto del innatismo que sabemos que Sócrates apoyaba. Y, se entiende que, estableciendo un paralelismo directo con el Gorgias, este tipo de discursos son “por el contrario, una forma de adulación y de seducción. Al no tener un proyecto, ella se fundamenta sólo en la experiencia” (Napolitano: 2).

Sócrates continúa en el prefacio, “difamando con una sutileza admirable” a la oración fúnebre, cuando admite que “la misma improvisación, en una materia como ésta, no tiene nada de difícil” (235b) sobre todo cuando lo que se persigue es una alabanza y retahíla de “encomios” a la ciudad y al pueblo al cual, además, se pertenece; no hay allí ninguna búsqueda de auténtico conocimiento, ni se presenta ninguna dificultad dada la materia a trabajar. Por el contrario “Si se tratara de alabar a los atenienses ante gentes del Peloponeso o a los peloponesios antes gentes de Atenas, se precisaría un buen orador para persuadir al auditorio y obtener renombre” (235b)

Ahora bien, ya sabemos la conexión existente entre Menéxeno y Gorgias: la retórica o más bien la crítica a ésta, pero ¿Se limita a la crítica a la retórica únicamente? De ser así: ¿No bastarían las argumentaciones –muy específicas y bien desarrolladas- del Gorgias? ¿Por qué poner este discurso en manos de Aspasia? Y ¿Por qué se habla de la oración fúnebre? Para responder a estos cuestionamientos debemos basarnos en el análisis hecho por A. Cappelletti quien nos dice: la cuestión de la retórica constituye el punto de partida para la dilucidación del problema más importante: de qué manera es preciso vivir o quién es feliz y quién no lo es” (Cappelletti: 50) Así pues, en la ejemplificación de Menéxeno, la crítica de que “cabe enseñarles –al pueblo- que algo es verdad y cabe hacer que lo crean, sin darles ningún conocimiento acerca del tema en cuestión (…)” (Grube: 317) está latente. Se trata de demostrar que “las bellas palabras”, las gustosas para quien las oye, las que embrujan, no están –per se– en capacidad de transmitir –siempre- verdades, ni de enseñarnos el camino, son vulgares “charlatanerías”; y –si nos limitamos a esto- recaemos en la retórica y su evidente perjuicio; así pues, hay que trascender a este marco y detenerse a pensar que talvez –como argumenta Cappelletti (p. 50)

(…)en el Menéxeno, la crítica de los oradores fúnebres y del público que los escucha y aplaude es también una crítica más profunda e importante, a saber, la dirigida contra la Atenas democrática, contra sus instituciones, sus costumbres y su espíritu(…)

Recordemos otras palabras pronunciadas por Sócrates “¿No es acaso esencial a un discurso bueno y bien hecho que el que habla conozca la verdad acerca de las cosas que pretende tratar?” (En Fedro: 259e) y, ahora preguntamos: ¿es decir la verdad limitarse a dar una versión de los hechos, de las cualidades de las personas y de la ciudad, exageradamente magnificados y sin un análisis de aspectos negativos? ¿Es acaso “conocer las cosas de las que se pretende hablar” mostrar, ante la audiencia, a una Atenas invicta y esplendorosa sin reparar en sus vicios y errores políticos?

Nos encontramos entonces con la situación descrita en el Gorgias donde “Cuando un orador no distingue el bien del mal intenta persuadir a una ciudad tan ignorante como él (…) ensalzando el mal como si fuera el bien” (en Gorgias: 260b)

En el caso de aceptar el punto de vista de Cappelletti sobre una crítica a la democracia, el personaje de Aspasia[11] tiene una significación de suma importancia, pues pasa de ser un simple personaje referencial a ser una metáfora:

(…) en ella encarna, al parecer, Platón la democracia, casi como si dijera que Pericles ama y es amado por la democracia ateniense, bella y brillante, pero sin duda anómala y patológicamente apartada de la tradición, que pone el gobierno en manos de los “aristoi y a la mujer en el seno del geniceo(…) (Cappelleti, 197?: 51)

La “ciudad” puede ser, y es, el “alma”, la “ciudad interior”, como dice Poratti, la política se vive y se hace al formar parte de la ciudad, al ser ciudadanos; y, pronunciar discursos bellos que pueden cegar a sus oyentes, haciéndolos pensar que su ciudad es perfecta, es un acto carente de justicia, carente de realidad; es un acto indigno para con la ciudad, es una burla de y para la ciudadanía. ¿Cómo construir una ciudad digna desde las falsas palabras? “la mentira es la base de la adulación; la adulación envuelta en las galas del verbo retórico es la base de su éxito –el de los oradores – ante el pueblo” (Cappelletti: 49) Es una crítica inequívoca hacia quien los pronuncia y quien los oye, pues este falso encomio de virtudes se extiende de los muertos a los vivos, y de los vivos al Estado: Es en efecto el régimen político el que forma los hombres: hombres valientes si el régimen es bueno; hombres malos si es lo contrario” (237d) así pues, podemos decir que éste es el régimen “maravilloso”, porque fue el que formó a estos hombres “virtuosos” caídos en batalla; por tanto se extiende del virtuoso régimen al virtuoso individuo. Mas, ¿qué pasa cuando la virtuosidad de los hombres es falsa?, acaso ¿no debemos concluir –por las palabras de Sócrates- que el régimen virtuoso es inexistente o falso?

Más claro aún se hace este punto de crítica cuando nos detenemos a pensar sobre el origen de Platón, hijo de Aristón –pariente de Codro, último rey de Atenas- y de Aristipa –emparentada con Solón, reformador de las leyes atenienses-. En todo caso, se podría decir que está vivo –y latente- el sentimiento del noble postergado por la plebe -ignorante y corrupta- que ha desdeñado los derechos de los descendientes de los “héroes” que sacrificaron su vida por Atenas, como argumenta Cappelletti.

“Odi et amo” dice Cappelletti (:52) citando a Friedlander, debe ser la clave para entender Menéxeno, pues hay tensiones presentes que se conjugan al mismo tiempo en alabanza y crítica, juez y amante de Atenas.

Y llega al punto álgido –en términos comunes- cuando se dedica a hablar del sistema de gobierno (237d/238e), primeramente invalida el término de democracia cuando dice: “Es importante demostrar que nuestros antepasados[12] fueron educados bajo un buen gobierno” (sabemos que no ha sido siempre la democracia), prosigue luego “a él es a quien han debido su virtud, como los hombres de hoy en día, de los que forman parte los muertos que tenemos aquí presentes” ¿A qué gobierno: los treinta tiranos, la aristocracia… cuál? “Existía, en efecto, entonces el mismo régimen de nuestros días, el gobierno de la selección que actualmente nos gobierna, y que siempre, desde época lejana, se ha mantenido en la mayor parte del tiempo” Aquí se muestra claro que no habla de la democracia, que pone de manifiesto la deuda contraída por Atenas con la Aristocracia, mucho más cuando habla del “gobierno de la selección” (recordemos que aristocracia es “el gobierno de los mejores”); y más enfática es la invalidación cuando añade: “Unos lo llaman democracia, otros con cualquier otro nombre que les agrade; pero se trata en realidad del gobierno de los selectos con la aprobación de la muchedumbre[13](…)” sería algo como que la democracia es simplemente una aristocracia populista, en la cual, los aristócratas viendo despreciado su valor ancestral, recurren a medios de conquista de las masas (en este caso la retórica es un arma hábil para tal fin); luego continúa:

pero el poder de la ciudad pertenece en su gran mayoría a la multitud; las magistraturas y la autoridad son confiadas por ella a los que en cada momento se han mostrado mejores(…) no hay más que una norma: el hombre considerado capaz y honrado posee la autoridad y las magistraturas; y lo que motiva la existencia entre nosotros de este régimen político es la igualdad de nacimiento (238e)

Y en este momento cabe preguntarse ¿El hombre capaz y honrado? ¿O el que mejor haga creer que es honrado y capaz?… Vale volver al diálogo y recordar lo que dice: “la belleza y el vigor físico puestos en un cobarde y en un malo producen el efecto no de un adorno adecuado, sino de una inconveniencia(…) (246a) ¿No nos estará hablando de la belleza de la democracia, de su igualitarismo y de su propugnación de justicia y equidad, donde, en realidad, se falsean en “discursos bellos” los hechos, donde se manipula al pueblo a conveniencia de los dirigentes haciéndoles creer que son soberanos, cuando son sólo borregos que caminan embelezados por sus dirigentes? ¿No será que nos quiere decir que la fortaleza y belleza de la democracia, en manos de corruptos y manipuladores, es un inconveniente para Atenas? Y podría respondernos el mismo Platón, cuando Sócrates dice: “en fin toda ciencia separada de la justicia y de las demás virtudes, parece una pillería, no una sabiduría[14] (246a) Así pues, todo acto injusto y desvirtuado –como el discurso vano, como la retórica de los aristócratas “demócratas”, como la democracia “autocrática” de Pericles- es una trastada a la sociedad.

Porque si evaluamos la situación histórica de Grecia nos podemos preguntar: ¿Es cierta esa igualdad? Primeramente porque es sabido que, a pesar del espíritu demócrata, los hijos de atenienses con extranjeros no podían ser ciudadanos –de ejemplo, curioso por cierto dado el origen del discurso, el hijo de Pericles con Aspasia-; las mujeres no tenían ninguna intervención política –la misma Aspasia fue víctima de ello, pese a sus aspiraciones, lo único que logra es –y mal vista- opinar en la voz de Pericles. Dice Montanelli (:131) “Progresista en el Parlamento, los atenienses eran conservadores en la familia” (se pregunta si la familia no vive de lo social, por ende de lo político) “y no quedaron edificados por el ejemplo de aquel autokrator (y hay que reparar en este adjetivo para con Pericles) que trataba a la concubina de igual a igual, le besaba la mano y la hacía partícipe de su vida y de sus preocupaciones” de esta manera vemos cómo, nuevamente, una cosa era la teoría y otra la práctica, y cómo el discurso de Sócrates es una chanza a la democracia, es más, queda evidenciado hasta el por qué se elige a Aspasia[15] como creadora de éste.

Platón siempre ha sido un enemigo de la democracia ateniense, ejercita su ironía (como dice Popper, citado pro Cappelletti) cuando refiere a la democracia como el gobierno de los mejores y hace referencia al igualitarismo político como norma de la naturaleza, pero que, a pesar de todo esto, Platón sintió debilidad por el régimen, y debió luchar consigo mismo para no olvidar que era un adverso al sistema.

Así pues, podemos concluir, admitiendo la influencia de la crítica de Cappelletti, que Menéxeno constituye una sátira de los oradores y del público, evidentemente entra aquí la crítica a la retórica; así mismo al uso de ésta dado por los políticos, donde entraría Pericles –como alumno de esta “mediocre” maestra- y sus partidarios; explayándose luego al ataque directo de la democracia, de sus hijos -falsamente virtuosos[16] y falsamente encomiables (vivos o muertos, si el punto de valoración de sus virtudes es el sistema de gobierno en el que nacieron) y sus instituciones -falsamente buenas, falsamente perfectas y falsamente populares.

Y para finalizar valdría hacer referencia al epígrafe de este ensayo –tomado del Hipías Mayor “Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil” (295c) y hacernos dos preguntas finales: ¿Es útil el discurso pueril, llámese éste fúnebre, llámese político, llámese encomio? Y ¿Podrán ser bellos los discursos inútiles, simples adornos –innecesarios además para el encuentro del bien de la ciudad?


Lista de Referencias

Cappelletti, A. (197?) Sobre Tres Diálogos Menores de Platón. Caracas:

Equinoccio.

Ferrater-Mora, J. (1994) Diccionario de Filosofía (Edición Actualizada por la

Cátedra Ferrater Mora)(Vols.1-4).Barcelona: Ariel Referencia.

Grube. G. (1984) El Pensamiento de Platón. (Trad. T. Calvo) (2da. ed.)Madrid:

Gredos.(Original en inglés, 1970)

Montanelli, I. (1998) Historia de los Griegos. (Trad. Domingo Pruna) Barcelona:

Plaza Janés.( Original en italiano, 1959)

Napolitano, A. (2004) Gorgias o de la Retórica (Comentario integral del texto).

manuscrito no publicado, Escuela de Estudios Liberales, Universidad

Metropolitana, Caracas.

Platón. (1990)Obras Completas. (2da. ed.)Madrid: Aguilar.

Poratti, A. (s/f) Teoría política y práctica en Platón II, [en línea]. Argentina:

Universidad Nacional de Rosario-CONICET. Disponible en:

http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/arp_pol2.htm

[consulta: 2004, Febrero 9]


[1] Al respecto Constantin Ritter (citado por Grube: 16) asevera que Menéxeno se ubica en el Primer período, junto con: Hipias Menor, Laques, Protágoras, Cármides, Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Gorgias, Menón, Eutidemo, Crátilo, Lisis, Banquete y Fedón.

[2] Consta de: El Exordio (que justifica el discurso y pone de manifiesto el plan a seguir en la alabanza a los muertos); El Elogio (que sigue el “orden natural”, la buena cuna primero, luego su educación y finalmente sus hazañas); y Los Consejos (Exhortación a las buenas acciones y Consolación a los padres e hijos del difunto). ( Véase el Preámbulo a Menéxeno: 416)

[3] A Aspasia quien era una mujer extranjera, que tras ser amante de Sócrates, se convirtió en la concubina de Pericles.

[4] Connos: citarista ateniense.

[5] Como la “la magnífica victoria ateniense, contra medio millón de soldados mandados por el Gran Rey” cuando fueron doscientos mil en realidad; o que en Maratón los atenienses ganaron “sin ayuda” cuando se sabe que un ejército de mil soldados fue enviado por Platea, por citar algún ejemplo. Pero es claro que simplemente Platón se burla de la jerga patriótica de Atenas. De este modo, podríamos decir que los “errores” en fechas y hazañas de la historia de Atenas que sabemos que sólo un ignorante cometería, estos se convierten en burdos errores, sin embargo muy sutiles, que demuestran el carácter persuasivo y zalamero del “encomio” fúnebre.

[6] lo que lleva a deducir que lo considera una acto vergonzoso, como si le pidiese que se quitase el manto y se dispusiera a danzar (236c).

[7] Dice Grube (:316 -317) “la retórica –la ciencia de la palabra hablada, está- para Platón más estrechamente vinculada con la poesía y la literatura en general (…) De ahí que (…) en el Gorgias se pase de la condena de la retórica a la condena de la poesía, sin que conscientemente se opere ningún cambio en la temática”. Y cabe perfectamente hacer la misma crítica al Menéxeno.

[8] Respecto a la Retórica y al retórico: “Es evidente que tanto el que aprende como el que tiene una creencia están persuadidos. Sin embargo, la diferencia es obvia: la que depara la ciencia (episteme) proporciona un saber y no puede ser falsa, mientras que la que depara la retórica es mera artesanía de la persuasión”. (Napolitano:1)

[9] Se hace la salvedad de que el término bello no está siendo usado, bajo ningún concepto, en el sentido que Platón desarrollaría más tarde en el Banquete respecto a “lo bello” y “lo bueno” o a la kalokagatía.

[10] Recordemos la máxima Socrática: “Atenas es un caballo dormido y yo soy el moscardón que intenta despertarla y mantenerla viva”.

[11] Ya sabemos que ella era la amante y maestra de Pericles, a la cual conoce porque ella era “amante de Sócrates, quien, poco apegado a las mujeres, se la cedió con gusto y siguió siendo su amigo” (Montanelli: 131). Pero además de esto Sócrates (en Menéxeno) dice: “Yo tengo la suerte de tener como maestro a una de las mujeres más distinguidas en el arte de la oratoria. Entre muchos buenos oradores que ella ha formado, hay incluso uno que es el primero en Grecia, Pericles, hijo de Jantipo” (236c) Sabemos que esta es una burla directa porque “al asociar el nombre de esta al del citarista Connos (236c) nos da a entender que sus dos maestros eran igual de mediocres”(Preámbulo a Menéxeno: 419) Además nos cuenta Montanelli (:130-131) que “era una intelectual que luchaba por la emancipación de la mujer, quería sustraerla del geniceo y hacerla partícipe de la vida pública, en paridad de derechos con el hombre” sin que ello implicase que tuviera una verdadera valoración entre los atenienses, como se aclarará más adelante.

[12]Anteriormente se hacía referencia al buen nacimiento de las gentes de Grecia: “el cual tuvo como primer fundamento el origen de sus antepasados, quienes, en lugar de se unos inmigrados y hacer de sus descendientes unos metecos en el país a que ellos habrían ido a parar desde fuera, eran autóctonos” (237d). Sabemos que éste es un argumento falso, porque las mejores familias atenienses se adjudicaban origen extranjero, de aquí se despliega una de las primeras incongruencias del discurso. A parte de las ya mencionadas.

[13] Pues hasta el mismo Pericles era un aristócrata, pero ligado ideológicamente al partido demócrata. (como cuenta Montanelli: 129)

[14] Igualmente en Critón (246e) dice que nada vale sin la virtud y que toda ciencia es sin ella una habilidad trapacera.

[15] Incluso Menéxeno, ante la admiración causada por las bellas palabras de Sócrates dice: “(…) siento un profundo reconocimiento hacia Aspasia o hacia el que te haya recitado este discurso” (249e) dudando evidentemente que haya sido Aspasia –una mujer- la que creara tan bello discurso. “Por Zeus! Sócrates, Aspasia es muy dichosa, según dices, si ella, una simple mujer, puede componer discursos como éste” (249e)

[16] Para ilustrar esto basta con las palabras de Sócrates: “nada es más vergonzoso que adornarse con un honor que no se debe a sus propios méritos, sino a la fama de sus antepasados” (247b)por tanto no cabe que alabemos al pueblo ateniense por las acciones pasadas sino por las presentes, por el ahora… –quizá un ahora poco loable si nos acordamos del famoso “mito de las edades” donde el hombre actual está en el detrimento de un pasado glorioso-.Pero ¿No sería más sensato encaminar al hombre en una búsqueda de la superación misma; en lugar de hacerlo mediocremente conforme cegándolo con la idea de ser un ser cuasi-divino, haciéndolo creer que “está en la Isla de los Bienaventurados”?

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