“Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil”

Platón en el Hipías Mayor (295c)

Ubicación Cronológica del Texto:

Menéxeno es una de las obras más breves de Platón, se ubica en el período de juventud, cronológicamente en el año 386 aC. [1], y, pese a su corta extensión, representa uno de los escritos con mayores dificultades de interpretación.

La División del Texto:

Si bien el Menéxeno representa un texto de compleja interpretación su estructura es muy clara; se divide en dos partes (Prefacio y postfacio), las cuales enmarcan respectivamente –al principio y al final- al Discurso fúnebre.

El prefacio introduce al texto, y responde a la primera parte dialogada entre los dos –y únicos personajes- que interactúan: Sócrates y Menéxeno. En este Sócrates es informado por Menéxeno de que se está solicitando quién haga la Oración Fúnebre de la ciudad, y ante su comentario, Sócrates responde con una abierta burla hacia este tipo de discursos. “No te pierdes ninguna ocasión, Sócrates, para reírte de los oradores” (235b)

En el medio encontramos como tal “El discurso fúnebre” -elaborado siguiendo minuciosamente los parámetros clásicos[2]– el cual, dudoso por las burlas que puede suscitar, pronuncia Sócrates -habiéndolo aprendido de “su maestra de retórica” Aspasia de Mileto –dice Sócrates: “A ella[3], en efecto, me refiero y Connos[4], hijo de Metrobio: esos son mis dos maestros, el uno de música, y el otro de elocuencia” (236c)-.

Respecto al postfacio, que prosigue al discurso fúnebre, retoma el diálogo entre Menéxeno y Sócrates, y deja bien en claro lo que siente Sócrates por este tipo de discursos –vergüenza, claro está- al pedirle a Menéxeno: “Pero procura no denunciarme, si quieres que te refiera aún otros muchos discursos bellos sobre política, pronunciados por ella” (249e)

El Texto:

Se ha aludido –en variados casos- a una burla (como se ha vaticinado desde el comienzo) de los discursos fúnebres, que, en manos de Sócrates, se hace evidente en los juicios irónicos del Prefacio:

¡Por mi vida, Menéxeno! Parece que hay muchas ventajas en morir en la guerra. Uno consigue una bella y magnífica sepultura, aun cuando uno haya acabado sus días en la pobreza; y, además, aunque uno carezca de valor, se os hacen elogios a cargo de doctos personajes, que hacen sus alabanzas no al azar, sino en discursos preparados con un largo trabajo (…) cuando, a propósito de cada uno, las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras almas. Celebran la ciudad de todas formas; los muertos de las guerra, todos los antepasados que nos han precedido e incluso nosotros que estamos en vida, somos glorificados por ellos (…) falta muy poco para que yo crea vivir en la isla de los Bienaventurados; ¡Así son de hábiles nuestros oradores! ” (235b)

Además, la presencia de constantes anacronismos históricos[5] en el discurso que, habiendo aprendido de Aspasia, pronuncia ante Menéxeno porque “están solos[6]” (236c) nos da a entender que está repitiendo una perorata que no repara entre verdades y mentiras (sabemos que Sócrates era un seguidor de la Verdad, así como que Platón no ignoraba la histórica de su tiempo, por tanto es una mofa a las exageraciones adulonas del discurso de este tipo).

Detrás de la anterior también se podría hablar del por qué de esta crítica (en este punto resulta más interesante el análisis). Pero antes que nada vale hacer referencia a lo que dice Grube (: 16) “Platón fue tan dramaturgo como filósofo, y, aun como filósofo, jamás redujo su pensamiento a un sistema desarrollado de forma ordenada” entonces cabe detenerse en la interrelación de sus diálogos, nos encontramos ante un sistema en el cual los puntos desarrollados individualmente se complementan. Volviendo a Grube (:10), podemos justificar el encadenamiento, pues “La mente de Platón es más bien sintética que analítica. Jamás se ocupa de temas por separado. Esta es la razón de que los comentaristas consideren imposible explicar su estética, por ejemplo, sin explicar e la vez el reto de su filosofía”. Ahora bien, ¿Cuál es la relación más directa?

Habría que hacer referencia al Gorgias, debido a la fuerte crítica que se hace sobre la retórica[7] y el hecho de que esta “no es una verdadera y propia techné, entendida como arte de la educación, porque no tiene como fin un bien humano” (Napolitano, 2004:2) y la evidente relación con la crítica del género fúnebre- por su carencia de fin humano y porque no hace más que persuadir al público de las maravillas de los muertos y su ciudad[8].

Sobre éstos – los caídos- se dirá “las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras alma”(234d) en este punto, Sócrates, aún si entrar de lleno en el discurso, sino a penas dando su opinión sobre el discurso fúnebre, ya ha previsto qué habremos de escuchar, qué puede esperarse de un discurso carente de veracidad –sabemos que el “pronunciado por Aspasia” no posee verosimilitud con la historia- y que se dedica “embrujante” a alabar con excelsas palabras a la ciudad y los ciudadanos(235b) como lo hacen todos los de esta clase… se puede rememorar a Sócrates cuando hace admitir a Polo que “el fin de la retórica es el placer” (Gorg: 462c) y que, por tanto, “no es más que una forma de adulación” (Grube: 318). Así pues es coherente aseverar que, como también afirma Cappelletti (p.50) “La crítica contra la oratoria fúnebre del prefacio de Menéxeno se vincula con la crítica de la retórica en general que encontramos en el Gorgias. (…)” Porque en ambos se habla de un discurso desprovisto de conocimiento, que hace oír a los escuchas lo que ellos –lo que sabemos- quieren oír, y por tanto sólo aduce al goce y deleite pueril.

Incluso podemos referirnos al propio diálogo con el sentimiento que, el bello[9] discurso, despierta en la audiencia y el “poder de la palabra” como persuasión; como encantamiento que conduce a la vana alabanza –zalamería incluso- que hace que los acompañantes de Sócrates –extranjeros- sientan por él mayor admiración que antes: “ellos experimentan respecto a mí estos mismos sentimientos que sienten para con la ciudad ante la palabra persuasiva; ellos me juzgan más admirable que anteriormente” (235b)

Además, causa curiosidad que Sócrates aclare que de pronunciar un discurso de este tipo, probablemente no sacaría nada de su propio fondo o haber (236c) Lo cual se confronta directamente con los principios Socráticos que buscan la Verdad en el fondo del ser, y el trabajo de Sócrates como “partera” o “comadrona[10]” del real conocimiento; el cual es producto del innatismo que sabemos que Sócrates apoyaba. Y, se entiende que, estableciendo un paralelismo directo con el Gorgias, este tipo de discursos son “por el contrario, una forma de adulación y de seducción. Al no tener un proyecto, ella se fundamenta sólo en la experiencia” (Napolitano: 2).

Sócrates continúa en el prefacio, “difamando con una sutileza admirable” a la oración fúnebre, cuando admite que “la misma improvisación, en una materia como ésta, no tiene nada de difícil” (235b) sobre todo cuando lo que se persigue es una alabanza y retahíla de “encomios” a la ciudad y al pueblo al cual, además, se pertenece; no hay allí ninguna búsqueda de auténtico conocimiento, ni se presenta ninguna dificultad dada la materia a trabajar. Por el contrario “Si se tratara de alabar a los atenienses ante gentes del Peloponeso o a los peloponesios antes gentes de Atenas, se precisaría un buen orador para persuadir al auditorio y obtener renombre” (235b)

Ahora bien, ya sabemos la conexión existente entre Menéxeno y Gorgias: la retórica o más bien la crítica a ésta, pero ¿Se limita a la crítica a la retórica únicamente? De ser así: ¿No bastarían las argumentaciones –muy específicas y bien desarrolladas- del Gorgias? ¿Por qué poner este discurso en manos de Aspasia? Y ¿Por qué se habla de la oración fúnebre? Para responder a estos cuestionamientos debemos basarnos en el análisis hecho por A. Cappelletti quien nos dice: “la cuestión de la retórica constituye el punto de partida para la dilucidación del problema más importante: de qué manera es preciso vivir o quién es feliz y quién no lo es” (Cappelletti: 50) Así pues, en la ejemplificación de Menéxeno, la crítica de que “cabe enseñarles –al pueblo- que algo es verdad y cabe hacer que lo crean, sin darles ningún conocimiento acerca del tema en cuestión (…)” (Grube: 317) está latente. Se trata de demostrar que “las bellas palabras”, las gustosas para quien las oye, las que embrujan, no están –per se– en capacidad de transmitir –siempre- verdades, ni de enseñarnos el camino, son vulgares “charlatanerías”; y –si nos limitamos a esto- recaemos en la retórica y su evidente perjuicio; así pues, hay que trascender a este marco y detenerse a pensar que talvez –como argumenta Cappelletti (p. 50)

(…)en el Menéxeno, la crítica de los oradores fúnebres y del público que los escucha y aplaude es también una crítica más profunda e importante, a saber, la dirigida contra la Atenas democrática, contra sus instituciones, sus costumbres y su espíritu(…)

Recordemos otras palabras pronunciadas por Sócrates “¿No es acaso esencial a un discurso bueno y bien hecho que el que habla conozca la verdad acerca de las cosas que pretende tratar?” (En Fedro: 259e) y, ahora preguntamos: ¿es decir la verdad limitarse a dar una versión de los hechos, de las cualidades de las personas y de la ciudad, exageradamente magnificados y sin un análisis de aspectos negativos? ¿Es acaso “conocer las cosas de las que se pretende hablar” mostrar, ante la audiencia, a una Atenas invicta y esplendorosa sin reparar en sus vicios y errores políticos?

Nos encontramos entonces con la situación descrita en el Gorgias donde “Cuando un orador no distingue el bien del mal intenta persuadir a una ciudad tan ignorante como él (…) ensalzando el mal como si fuera el bien” (en Gorgias: 260b)

En el caso de aceptar el punto de vista de Cappelletti sobre una crítica a la democracia, el personaje de Aspasia[11] tiene una significación de suma importancia, pues pasa de ser un simple personaje referencial a ser una metáfora:

(…) en ella encarna, al parecer, Platón la democracia, casi como si dijera que Pericles ama y es amado por la democracia ateniense, bella y brillante, pero sin duda anómala y patológicamente apartada de la tradición, que pone el gobierno en manos de los “aristoi” y a la mujer en el seno del geniceo(…) (Cappelleti, 197?: 51)

La “ciudad” puede ser, y es, el “alma”, la “ciudad interior”, como dice Poratti, la política se vive y se hace al formar parte de la ciudad, al ser ciudadanos; y, pronunciar discursos bellos que pueden cegar a sus oyentes, haciéndolos pensar que su ciudad es perfecta, es un acto carente de justicia, carente de realidad; es un acto indigno para con la ciudad, es una burla de y para la ciudadanía. ¿Cómo construir una ciudad digna desde las falsas palabras? “la mentira es la base de la adulación; la adulación envuelta en las galas del verbo retórico es la base de su éxito –el de los oradores – ante el pueblo” (Cappelletti: 49) Es una crítica inequívoca hacia quien los pronuncia y quien los oye, pues este falso encomio de virtudes se extiende de los muertos a los vivos, y de los vivos al Estado: “Es en efecto el régimen político el que forma los hombres: hombres valientes si el régimen es bueno; hombres malos si es lo contrario” (237d) así pues, podemos decir que éste es el régimen “maravilloso”, porque fue el que formó a estos hombres “virtuosos” caídos en batalla; por tanto se extiende del virtuoso régimen al virtuoso individuo. Mas, ¿qué pasa cuando la virtuosidad de los hombres es falsa?, acaso ¿no debemos concluir –por las palabras de Sócrates- que el régimen virtuoso es inexistente o falso?

Más claro aún se hace este punto de crítica cuando nos detenemos a pensar sobre el origen de Platón, hijo de Aristón –pariente de Codro, último rey de Atenas- y de Aristipa –emparentada con Solón, reformador de las leyes atenienses-. En todo caso, se podría decir que está vivo –y latente- el sentimiento del noble postergado por la plebe -ignorante y corrupta- que ha desdeñado los derechos de los descendientes de los “héroes” que sacrificaron su vida por Atenas, como argumenta Cappelletti.

“Odi et amo” dice Cappelletti (:52) citando a Friedlander, debe ser la clave para entender Menéxeno, pues hay tensiones presentes que se conjugan al mismo tiempo en alabanza y crítica, juez y amante de Atenas.

Y llega al punto álgido –en términos comunes- cuando se dedica a hablar del sistema de gobierno (237d/238e), primeramente invalida el término de democracia cuando dice: “Es importante demostrar que nuestros antepasados[12] fueron educados bajo un buen gobierno” (sabemos que no ha sido siempre la democracia), prosigue luego “a él es a quien han debido su virtud, como los hombres de hoy en día, de los que forman parte los muertos que tenemos aquí presentes” ¿A qué gobierno: los treinta tiranos, la aristocracia… cuál? “Existía, en efecto, entonces el mismo régimen de nuestros días, el gobierno de la selección que actualmente nos gobierna, y que siempre, desde época lejana, se ha mantenido en la mayor parte del tiempo” Aquí se muestra claro que no habla de la democracia, que pone de manifiesto la deuda contraída por Atenas con la Aristocracia, mucho más cuando habla del “gobierno de la selección” (recordemos que aristocracia es “el gobierno de los mejores”); y más enfática es la invalidación cuando añade: “Unos lo llaman democracia, otros con cualquier otro nombre que les agrade; pero se trata en realidad del gobierno de los selectos con la aprobación de la muchedumbre[13](…)” sería algo como que la democracia es simplemente una aristocracia populista, en la cual, los aristócratas viendo despreciado su valor ancestral, recurren a medios de conquista de las masas (en este caso la retórica es un arma hábil para tal fin); luego continúa:

pero el poder de la ciudad pertenece en su gran mayoría a la multitud; las magistraturas y la autoridad son confiadas por ella a los que en cada momento se han mostrado mejores(…) no hay más que una norma: el hombre considerado capaz y honrado posee la autoridad y las magistraturas; y lo que motiva la existencia entre nosotros de este régimen político es la igualdad de nacimiento (238e)

Y en este momento cabe preguntarse ¿El hombre capaz y honrado? ¿O el que mejor haga creer que es honrado y capaz?… Vale volver al diálogo y recordar lo que dice: “la belleza y el vigor físico puestos en un cobarde y en un malo producen el efecto no de un adorno adecuado, sino de una inconveniencia(…) (246a) ¿No nos estará hablando de la belleza de la democracia, de su igualitarismo y de su propugnación de justicia y equidad, donde, en realidad, se falsean en “discursos bellos” los hechos, donde se manipula al pueblo a conveniencia de los dirigentes haciéndoles creer que son soberanos, cuando son sólo borregos que caminan embelezados por sus dirigentes? ¿No será que nos quiere decir que la fortaleza y belleza de la democracia, en manos de corruptos y manipuladores, es un inconveniente para Atenas? Y podría respondernos el mismo Platón, cuando Sócrates dice: “en fin toda ciencia separada de la justicia y de las demás virtudes, parece una pillería, no una sabiduría[14] (246a) Así pues, todo acto injusto y desvirtuado –como el discurso vano, como la retórica de los aristócratas “demócratas”, como la democracia “autocrática” de Pericles- es una trastada a la sociedad.

Porque si evaluamos la situación histórica de Grecia nos podemos preguntar: ¿Es cierta esa igualdad? Primeramente porque es sabido que, a pesar del espíritu demócrata, los hijos de atenienses con extranjeros no podían ser ciudadanos –de ejemplo, curioso por cierto dado el origen del discurso, el hijo de Pericles con Aspasia-; las mujeres no tenían ninguna intervención política –la misma Aspasia fue víctima de ello, pese a sus aspiraciones, lo único que logra es –y mal vista- opinar en la voz de Pericles. Dice Montanelli (:131) “Progresista en el Parlamento, los atenienses eran conservadores en la familia” (se pregunta si la familia no vive de lo social, por ende de lo político) “y no quedaron edificados por el ejemplo de aquel autokrator (y hay que reparar en este adjetivo para con Pericles) que trataba a la concubina de igual a igual, le besaba la mano y la hacía partícipe de su vida y de sus preocupaciones” de esta manera vemos cómo, nuevamente, una cosa era la teoría y otra la práctica, y cómo el discurso de Sócrates es una chanza a la democracia, es más, queda evidenciado hasta el por qué se elige a Aspasia[15] como creadora de éste.

Platón siempre ha sido un enemigo de la democracia ateniense, ejercita su ironía (como dice Popper, citado pro Cappelletti) cuando refiere a la democracia como el gobierno de los mejores y hace referencia al igualitarismo político como norma de la naturaleza, pero que, a pesar de todo esto, Platón sintió debilidad por el régimen, y debió luchar consigo mismo para no olvidar que era un adverso al sistema.

Así pues, podemos concluir, admitiendo la influencia de la crítica de Cappelletti, que Menéxeno constituye una sátira de los oradores y del público, evidentemente entra aquí la crítica a la retórica; así mismo al uso de ésta dado por los políticos, donde entraría Pericles –como alumno de esta “mediocre” maestra- y sus partidarios; explayándose luego al ataque directo de la democracia, de sus hijos -falsamente virtuosos[16] y falsamente encomiables (vivos o muertos, si el punto de valoración de sus virtudes es el sistema de gobierno en el que nacieron) y sus instituciones -falsamente buenas, falsamente perfectas y falsamente populares.

Y para finalizar valdría hacer referencia al epígrafe de este ensayo –tomado del Hipías Mayor– “Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil” (295c) y hacernos dos preguntas finales: ¿Es útil el discurso pueril, llámese éste fúnebre, llámese político, llámese encomio? Y ¿Podrán ser bellos los discursos inútiles, simples adornos –innecesarios además para el encuentro del bien de la ciudad?

Lista de Referencias

Cappelletti, A. (197?) Sobre Tres Diálogos Menores de Platón. Caracas:

Equinoccio.

Ferrater-Mora, J. (1994) Diccionario de Filosofía (Edición Actualizada por la

Cátedra Ferrater Mora)(Vols.1-4).Barcelona: Ariel Referencia.

Grube. G. (1984) El Pensamiento de Platón. (Trad. T. Calvo) (2da. ed.)Madrid:

Gredos.(Original en inglés, 1970)

Montanelli, I. (1998) Historia de los Griegos. (Trad. Domingo Pruna) Barcelona:

Plaza Janés.( Original en italiano, 1959)

Napolitano, A. (2004) Gorgias o de la Retórica (Comentario integral del texto).

manuscrito no publicado, Escuela de Estudios Liberales, Universidad

Metropolitana, Caracas.

Platón. (1990)Obras Completas. (2da. ed.)Madrid: Aguilar.

Poratti, A. (s/f) Teoría política y práctica en Platón II, [en línea]. Argentina:

Universidad Nacional de Rosario-CONICET. Disponible en:

http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/arp_pol2.htm

[consulta: 2004, Febrero 9]

“Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil”

Platón en el Hipías Mayor (295c)

Ubicación Cronológica del Texto:

Menéxeno es una de las obras más breves de Platón, se ubica en el período de juventud, cronológicamente en el año 386 aC. [1], y, pese a su corta extensión, representa uno de los escritos con mayores dificultades de interpretación.

La División del Texto:

Si bien el Menéxeno representa un texto de compleja interpretación su estructura es muy clara; se divide en dos partes (Prefacio y postfacio), las cuales enmarcan respectivamente –al principio y al final- al Discurso fúnebre.

El prefacio introduce al texto, y responde a la primera parte dialogada entre los dos –y únicos personajes- que interactúan: Sócrates y Menéxeno. En este Sócrates es informado por Menéxeno de que se está solicitando quién haga la Oración Fúnebre de la ciudad, y ante su comentario, Sócrates responde con una abierta burla hacia este tipo de discursos. “No te pierdes ninguna ocasión, Sócrates, para reírte de los oradores” (235b)

En el medio encontramos como tal “El discurso fúnebre” -elaborado siguiendo minuciosamente los parámetros clásicos[2]– el cual, dudoso por las burlas que puede suscitar, pronuncia Sócrates -habiéndolo aprendido de “su maestra de retórica” Aspasia de Mileto –dice Sócrates: “A ella[3], en efecto, me refiero y Connos[4], hijo de Metrobio: esos son mis dos maestros, el uno de música, y el otro de elocuencia” (236c)-.

Respecto al postfacio, que prosigue al discurso fúnebre, retoma el diálogo entre Menéxeno y Sócrates, y deja bien en claro lo que siente Sócrates por este tipo de discursos –vergüenza, claro está- al pedirle a Menéxeno: “Pero procura no denunciarme, si quieres que te refiera aún otros muchos discursos bellos sobre política, pronunciados por ella” (249e)

El Texto:

Se ha aludido –en variados casos- a una burla (como se ha vaticinado desde el comienzo) de los discursos fúnebres, que, en manos de Sócrates, se hace evidente en los juicios irónicos del Prefacio:

¡Por mi vida, Menéxeno! Parece que hay muchas ventajas en morir en la guerra. Uno consigue una bella y magnífica sepultura, aun cuando uno haya acabado sus días en la pobreza; y, además, aunque uno carezca de valor, se os hacen elogios a cargo de doctos personajes, que hacen sus alabanzas no al azar, sino en discursos preparados con un largo trabajo (…) cuando, a propósito de cada uno, las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras almas. Celebran la ciudad de todas formas; los muertos de las guerra, todos los antepasados que nos han precedido e incluso nosotros que estamos en vida, somos glorificados por ellos (…) falta muy poco para que yo crea vivir en la isla de los Bienaventurados; ¡Así son de hábiles nuestros oradores! ” (235b)

Además, la presencia de constantes anacronismos históricos[5] en el discurso que, habiendo aprendido de Aspasia, pronuncia ante Menéxeno porque “están solos[6]” (236c) nos da a entender que está repitiendo una perorata que no repara entre verdades y mentiras (sabemos que Sócrates era un seguidor de la Verdad, así como que Platón no ignoraba la histórica de su tiempo, por tanto es una mofa a las exageraciones adulonas del discurso de este tipo).

Detrás de la anterior también se podría hablar del por qué de esta crítica (en este punto resulta más interesante el análisis). Pero antes que nada vale hacer referencia a lo que dice Grube (: 16) “Platón fue tan dramaturgo como filósofo, y, aun como filósofo, jamás redujo su pensamiento a un sistema desarrollado de forma ordenada” entonces cabe detenerse en la interrelación de sus diálogos, nos encontramos ante un sistema en el cual los puntos desarrollados individualmente se complementan. Volviendo a Grube (:10), podemos justificar el encadenamiento, pues “La mente de Platón es más bien sintética que analítica. Jamás se ocupa de temas por separado. Esta es la razón de que los comentaristas consideren imposible explicar su estética, por ejemplo, sin explicar e la vez el reto de su filosofía”. Ahora bien, ¿Cuál es la relación más directa?

Habría que hacer referencia al Gorgias, debido a la fuerte crítica que se hace sobre la retórica[7] y el hecho de que esta “no es una verdadera y propia techné, entendida como arte de la educación, porque no tiene como fin un bien humano” (Napolitano, 2004:2) y la evidente relación con la crítica del género fúnebre- por su carencia de fin humano y porque no hace más que persuadir al público de las maravillas de los muertos y su ciudad[8].

Sobre éstos – los caídos- se dirá “las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras alma”(234d) en este punto, Sócrates, aún si entrar de lleno en el discurso, sino a penas dando su opinión sobre el discurso fúnebre, ya ha previsto qué habremos de escuchar, qué puede esperarse de un discurso carente de veracidad –sabemos que el “pronunciado por Aspasia” no posee verosimilitud con la historia- y que se dedica “embrujante” a alabar con excelsas palabras a la ciudad y los ciudadanos(235b) como lo hacen todos los de esta clase… se puede rememorar a Sócrates cuando hace admitir a Polo que “el fin de la retórica es el placer” (Gorg: 462c) y que, por tanto, “no es más que una forma de adulación” (Grube: 318). Así pues es coherente aseverar que, como también afirma Cappelletti (p.50) “La crítica contra la oratoria fúnebre del prefacio de Menéxeno se vincula con la crítica de la retórica en general que encontramos en el Gorgias. (…)” Porque en ambos se habla de un discurso desprovisto de conocimiento, que hace oír a los escuchas lo que ellos –lo que sabemos- quieren oír, y por tanto sólo aduce al goce y deleite pueril.

Incluso podemos referirnos al propio diálogo con el sentimiento que, el bello[9] discurso, despierta en la audiencia y el “poder de la palabra” como persuasión; como encantamiento que conduce a la vana alabanza –zalamería incluso- que hace que los acompañantes de Sócrates –extranjeros- sientan por él mayor admiración que antes: “ellos experimentan respecto a mí estos mismos sentimientos que sienten para con la ciudad ante la palabra persuasiva; ellos me juzgan más admirable que anteriormente” (235b)

Además, causa curiosidad que Sócrates aclare que de pronunciar un discurso de este tipo, probablemente no sacaría nada de su propio fondo o haber (236c) Lo cual se confronta directamente con los principios Socráticos que buscan la Verdad en el fondo del ser, y el trabajo de Sócrates como “partera” o “comadrona[10]” del real conocimiento; el cual es producto del innatismo que sabemos que Sócrates apoyaba. Y, se entiende que, estableciendo un paralelismo directo con el Gorgias, este tipo de discursos son “por el contrario, una forma de adulación y de seducción. Al no tener un proyecto, ella se fundamenta sólo en la experiencia” (Napolitano: 2).

Sócrates continúa en el prefacio, “difamando con una sutileza admirable” a la oración fúnebre, cuando admite que “la misma improvisación, en una materia como ésta, no tiene nada de difícil” (235b) sobre todo cuando lo que se persigue es una alabanza y retahíla de “encomios” a la ciudad y al pueblo al cual, además, se pertenece; no hay allí ninguna búsqueda de auténtico conocimiento, ni se presenta ninguna dificultad dada la materia a trabajar. Por el contrario “Si se tratara de alabar a los atenienses ante gentes del Peloponeso o a los peloponesios antes gentes de Atenas, se precisaría un buen orador para persuadir al auditorio y obtener renombre” (235b)

Ahora bien, ya sabemos la conexión existente entre Menéxeno y Gorgias: la retórica o más bien la crítica a ésta, pero ¿Se limita a la crítica a la retórica únicamente? De ser así: ¿No bastarían las argumentaciones –muy específicas y bien desarrolladas- del Gorgias? ¿Por qué poner este discurso en manos de Aspasia? Y ¿Por qué se habla de la oración fúnebre? Para responder a estos cuestionamientos debemos basarnos en el análisis hecho por A. Cappelletti quien nos dice: “la cuestión de la retórica constituye el punto de partida para la dilucidación del problema más importante: de qué manera es preciso vivir o quién es feliz y quién no lo es” (Cappelletti: 50) Así pues, en la ejemplificación de Menéxeno, la crítica de que “cabe enseñarles –al pueblo- que algo es verdad y cabe hacer que lo crean, sin darles ningún conocimiento acerca del tema en cuestión (…)” (Grube: 317) está latente. Se trata de demostrar que “las bellas palabras”, las gustosas para quien las oye, las que embrujan, no están –per se– en capacidad de transmitir –siempre- verdades, ni de enseñarnos el camino, son vulgares “charlatanerías”; y –si nos limitamos a esto- recaemos en la retórica y su evidente perjuicio; así pues, hay que trascender a este marco y detenerse a pensar que talvez –como argumenta Cappelletti (p. 50)

(…)en el Menéxeno, la crítica de los oradores fúnebres y del público que los escucha y aplaude es también una crítica más profunda e importante, a saber, la dirigida contra la Atenas democrática, contra sus instituciones, sus costumbres y su espíritu(…)

Recordemos otras palabras pronunciadas por Sócrates “¿No es acaso esencial a un discurso bueno y bien hecho que el que habla conozca la verdad acerca de las cosas que pretende tratar?” (En Fedro: 259e) y, ahora preguntamos: ¿es decir la verdad limitarse a dar una versión de los hechos, de las cualidades de las personas y de la ciudad, exageradamente magnificados y sin un análisis de aspectos negativos? ¿Es acaso “conocer las cosas de las que se pretende hablar” mostrar, ante la audiencia, a una Atenas invicta y esplendorosa sin reparar en sus vicios y errores políticos?

Nos encontramos entonces con la situación descrita en el Gorgias donde “Cuando un orador no distingue el bien del mal intenta persuadir a una ciudad tan ignorante como él (…) ensalzando el mal como si fuera el bien” (en Gorgias: 260b)

En el caso de aceptar el punto de vista de Cappelletti sobre una crítica a la democracia, el personaje de Aspasia[11] tiene una significación de suma importancia, pues pasa de ser un simple personaje referencial a ser una metáfora:

(…) en ella encarna, al parecer, Platón la democracia, casi como si dijera que Pericles ama y es amado por la democracia ateniense, bella y brillante, pero sin duda anómala y patológicamente apartada de la tradición, que pone el gobierno en manos de los “aristoi” y a la mujer en el seno del geniceo(…) (Cappelleti, 197?: 51)

La “ciudad” puede ser, y es, el “alma”, la “ciudad interior”, como dice Poratti, la política se vive y se hace al formar parte de la ciudad, al ser ciudadanos; y, pronunciar discursos bellos que pueden cegar a sus oyentes, haciéndolos pensar que su ciudad es perfecta, es un acto carente de justicia, carente de realidad; es un acto indigno para con la ciudad, es una burla de y para la ciudadanía. ¿Cómo construir una ciudad digna desde las falsas palabras? “la mentira es la base de la adulación; la adulación envuelta en las galas del verbo retórico es la base de su éxito –el de los oradores – ante el pueblo” (Cappelletti: 49) Es una crítica inequívoca hacia quien los pronuncia y quien los oye, pues este falso encomio de virtudes se extiende de los muertos a los vivos, y de los vivos al Estado: “Es en efecto el régimen político el que forma los hombres: hombres valientes si el régimen es bueno; hombres malos si es lo contrario” (237d) así pues, podemos decir que éste es el régimen “maravilloso”, porque fue el que formó a estos hombres “virtuosos” caídos en batalla; por tanto se extiende del virtuoso régimen al virtuoso individuo. Mas, ¿qué pasa cuando la virtuosidad de los hombres es falsa?, acaso ¿no debemos concluir –por las palabras de Sócrates- que el régimen virtuoso es inexistente o falso?

Más claro aún se hace este punto de crítica cuando nos detenemos a pensar sobre el origen de Platón, hijo de Aristón –pariente de Codro, último rey de Atenas- y de Aristipa –emparentada con Solón, reformador de las leyes atenienses-. En todo caso, se podría decir que está vivo –y latente- el sentimiento del noble postergado por la plebe -ignorante y corrupta- que ha desdeñado los derechos de los descendientes de los “héroes” que sacrificaron su vida por Atenas, como argumenta Cappelletti.

“Odi et amo” dice Cappelletti (:52) citando a Friedlander, debe ser la clave para entender Menéxeno, pues hay tensiones presentes que se conjugan al mismo tiempo en alabanza y crítica, juez y amante de Atenas.

Y llega al punto álgido –en términos comunes- cuando se dedica a hablar del sistema de gobierno (237d/238e), primeramente invalida el término de democracia cuando dice: “Es importante demostrar que nuestros antepasados[12] fueron educados bajo un buen gobierno” (sabemos que no ha sido siempre la democracia), prosigue luego “a él es a quien han debido su virtud, como los hombres de hoy en día, de los que forman parte los muertos que tenemos aquí presentes” ¿A qué gobierno: los treinta tiranos, la aristocracia… cuál? “Existía, en efecto, entonces el mismo régimen de nuestros días, el gobierno de la selección que actualmente nos gobierna, y que siempre, desde época lejana, se ha mantenido en la mayor parte del tiempo” Aquí se muestra claro que no habla de la democracia, que pone de manifiesto la deuda contraída por Atenas con la Aristocracia, mucho más cuando habla del “gobierno de la selección” (recordemos que aristocracia es “el gobierno de los mejores”); y más enfática es la invalidación cuando añade: “Unos lo llaman democracia, otros con cualquier otro nombre que les agrade; pero se trata en realidad del gobierno de los selectos con la aprobación de la muchedumbre[13](…)” sería algo como que la democracia es simplemente una aristocracia populista, en la cual, los aristócratas viendo despreciado su valor ancestral, recurren a medios de conquista de las masas (en este caso la retórica es un arma hábil para tal fin); luego continúa:

pero el poder de la ciudad pertenece en su gran mayoría a la multitud; las magistraturas y la autoridad son confiadas por ella a los que en cada momento se han mostrado mejores(…) no hay más que una norma: el hombre considerado capaz y honrado posee la autoridad y las magistraturas; y lo que motiva la existencia entre nosotros de este régimen político es la igualdad de nacimiento (238e)

Y en este momento cabe preguntarse ¿El hombre capaz y honrado? ¿O el que mejor haga creer que es honrado y capaz?… Vale volver al diálogo y recordar lo que dice: “la belleza y el vigor físico puestos en un cobarde y en un malo producen el efecto no de un adorno adecuado, sino de una inconveniencia(…) (246a) ¿No nos estará hablando de la belleza de la democracia, de su igualitarismo y de su propugnación de justicia y equidad, donde, en realidad, se falsean en “discursos bellos” los hechos, donde se manipula al pueblo a conveniencia de los dirigentes haciéndoles creer que son soberanos, cuando son sólo borregos que caminan embelezados por sus dirigentes? ¿No será que nos quiere decir que la fortaleza y belleza de la democracia, en manos de corruptos y manipuladores, es un inconveniente para Atenas? Y podría respondernos el mismo Platón, cuando Sócrates dice: “en fin toda ciencia separada de la justicia y de las demás virtudes, parece una pillería, no una sabiduría[14] (246a) Así pues, todo acto injusto y desvirtuado –como el discurso vano, como la retórica de los aristócratas “demócratas”, como la democracia “autocrática” de Pericles- es una trastada a la sociedad.

Porque si evaluamos la situación histórica de Grecia nos podemos preguntar: ¿Es cierta esa igualdad? Primeramente porque es sabido que, a pesar del espíritu demócrata, los hijos de atenienses con extranjeros no podían ser ciudadanos –de ejemplo, curioso por cierto dado el origen del discurso, el hijo de Pericles con Aspasia-; las mujeres no tenían ninguna intervención política –la misma Aspasia fue víctima de ello, pese a sus aspiraciones, lo único que logra es –y mal vista- opinar en la voz de Pericles. Dice Montanelli (:131) “Progresista en el Parlamento, los atenienses eran conservadores en la familia” (se pregunta si la familia no vive de lo social, por ende de lo político) “y no quedaron edificados por el ejemplo de aquel autokrator (y hay que reparar en este adjetivo para con Pericles) que trataba a la concubina de igual a igual, le besaba la mano y la hacía partícipe de su vida y de sus preocupaciones” de esta manera vemos cómo, nuevamente, una cosa era la teoría y otra la práctica, y cómo el discurso de Sócrates es una chanza a la democracia, es más, queda evidenciado hasta el por qué se elige a Aspasia[15] como creadora de éste.

Platón siempre ha sido un enemigo de la democracia ateniense, ejercita su ironía (como dice Popper, citado pro Cappelletti) cuando refiere a la democracia como el gobierno de los mejores y hace referencia al igualitarismo político como norma de la naturaleza, pero que, a pesar de todo esto, Platón sintió debilidad por el régimen, y debió luchar consigo mismo para no olvidar que era un adverso al sistema.

Así pues, podemos concluir, admitiendo la influencia de la crítica de Cappelletti, que Menéxeno constituye una sátira de los oradores y del público, evidentemente entra aquí la crítica a la retórica; así mismo al uso de ésta dado por los políticos, donde entraría Pericles –como alumno de esta “mediocre” maestra- y sus partidarios; explayándose luego al ataque directo de la democracia, de sus hijos -falsamente virtuosos[16] y falsamente encomiables (vivos o muertos, si el punto de valoración de sus virtudes es el sistema de gobierno en el que nacieron) y sus instituciones -falsamente buenas, falsamente perfectas y falsamente populares.

Y para finalizar valdría hacer referencia al epígrafe de este ensayo –tomado del Hipías Mayor– “Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil” (295c) y hacernos dos preguntas finales: ¿Es útil el discurso pueril, llámese éste fúnebre, llámese político, llámese encomio? Y ¿Podrán ser bellos los discursos inútiles, simples adornos –innecesarios además para el encuentro del bien de la ciudad?

Lista de Referencias

Cappelletti, A. (197?) Sobre Tres Diálogos Menores de Platón. Caracas:

Equinoccio.

Ferrater-Mora, J. (1994) Diccionario de Filosofía (Edición Actualizada por la

Cátedra Ferrater Mora)(Vols.1-4).Barcelona: Ariel Referencia.

Grube. G. (1984) El Pensamiento de Platón. (Trad. T. Calvo) (2da. ed.)Madrid:

Gredos.(Original en inglés, 1970)

Montanelli, I. (1998) Historia de los Griegos. (Trad. Domingo Pruna) Barcelona:

Plaza Janés.( Original en italiano, 1959)

Napolitano, A. (2004) Gorgias o de la Retórica (Comentario integral del texto).

manuscrito no publicado, Escuela de Estudios Liberales, Universidad

Metropolitana, Caracas.

Platón. (1990)Obras Completas. (2da. ed.)Madrid: Aguilar.

Poratti, A. (s/f) Teoría política y práctica en Platón II, [en línea]. Argentina:

Universidad Nacional de Rosario-CONICET. Disponible en:

http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/arp_pol2.htm

[consulta: 2004, Febrero 9]