Millennials y poiesis: divagaciones nocturnas

Cfr. “Tu sabes que la idea de poiesis (creación) es algo múltiple, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación, de suerte que también los trabajos realizados en todas las artes son creaciones y los artífices de éstas son todos poiétai (creadores)…Pero también sabes -continuó ella- que no se llaman poietai, sino que tienen otros nombres y que del conjunto entero de la creación se ha separado una parte, la concerniente a la música y al verso, y se la denomina con el nombre del todo. Únicamente a esto se llama, en efecto, “poeisis” y “poietai” a los que poseen esta porción de creación.”
La obsesión de los Millennials -como de los modernos y post modernos- es la creación. Hoy solemos pensar en la palabra de moda: innovación. ¿Pero qué hay de innovador en la innovación? Básicamente, nada. De Schumpeter para acá la innovación es, en esencia, el alma inmortal del capitalismo y la forma de infundir vitalidad a la competitividad globalizante. La tecnología ciertamente vino a insuflar vientos de cambio a la post modernidad y a plantearle horizontes más amplios que los incipientes grupos de burgueses con fábricas y máquinas a vapor. 

El siglo XX inicio con una apología a la velocidad, al rayo y al rugido de los motores. El siglo XXI, con una profunda globalidad ya lingüística, racial y económica, a las realidades de ciencia ficción, lo tecnolúdico y los gadgets. Y nosotros, los Millennials, formamos entre blogs nuestros cadáveres exquisitos y fumamos el opio de información multiplataforma donde queremos entrar “triunfales” como el recién descubierto urinario como statement de la “nueva postura”.

Vuelvo a Grecia. Finales. Sin la búsqueda del mundo de las ideas platónicas o el método aristotélico; en el eclécticismo helenistico: Alejandro y la conquista de Egipto. Hemos fusionado a los dioses del siglo XV hasta el XX.  Queremos museos y destruir museos, queremos la velocidad y también lo bucólico, el pavimento que alza la selva de concreto y cuidar las especies de ficus en extinción, queremos que la palabra sea llave y también las princesas convertidas en top model en un reality de sábado… Queremos los 7 hábitos de los altamente efectivos y las frases de un Cohelo que se calca… Queremos sentir a Dios cerca y también hablar con Zaratustra… Queremos likes en Facebook y las viejas miradas de lado a lado en una disco. Queremos rock y electro, queremos probar El Banquete de mil cuerpos y llegar luego a la contemplación. 

Pero también queremos… Que la escala dure los 9 segundos que soporta nuestra concentración en una pantalla. 

Y en medio del caos… Queremos innovar, crear: poiesis.

La mirada amplia y desprejuiciada de la masa es la gran innovación de este siglo: esperemos los frutos del acercamiento de muchos mundos en el ciberespacio. 

Lo demás se repite y en cúmulo y en la memoria, se crea nuevamente o renace. 

El carnaval bajtiniano en la democracia de Venezuela por @nancyarellano

Carnaval Solana


 

El único crimen consiste en ser superficial.

Todo lo que se comprende está bien-.

La reiteración de esta frase irrita, pero es reveladora.

Jean Cocteau

Agarro de mi biblioteca libros de venezolanos, latinoamericanos, europeos y americanos.  Hojeándolos, para ver si rememoro alguna fórmula estudiada, sólo logro recaer en la invariable aseveración: la realidad no tiene teoría, pero la teoría sigue brindando claves para entender a la realidad.  Las ciencias sociales son un fenómeno a posteriori, por ello, hurgar en mis libros, no dará respuestas precisas sólo indicios para entablar un diálogo.  Por tanto, sigue siendo la única forma racional de deconstruir y construir la realidad; porque, espero, me permita hallar indicios de cuáles serán las preguntas correctas en una conversación con el que me lea.

Digan lo que digan, no puedo sentirme a gusto con la realidad actual de mi país, o de varios países en estos momentos, tampoco puedo conformarme con las escuetas y dudosas aseveraciones que salen por los medios tradicionales o informáticos.  Unos están atravesados en las calles, otros celebrando carnavales.  Yo, y supongo unos cuantos más en el medio, intento trabajar, leer, pensar y escribir.  ¿Somos todos parte del mismo carnaval?

Pretendo escribir esto sin sobresaltos guiados por el twitterror o, pretendiendo, que no soy parte del carnaval bajtiniano, ése que se vive, no se “especta”.  Aquí haré un inciso, por lo interesante de la teoría de Mijail Bajtin (1895-1975) sobre “lo carnavalesco” y porque, guiada por Bajtín, puedo aserverar que estamos ante la celebración más auténtica de lo carnavalesco en Venezuela.  Me explico:

En su ensayo Carnaval y Literatura, el ruso Bajtín asevera que lo carnavalesco está omnipresente en los grandes clásicos y que su significado ha venido banalizándose luego del renacimiento, pasando de “una forma de espectáculo sincrético de carácter ritual” a “mascarada o, aún peor, bohemia vulgar”.  Mi lectura de estos días atiende al concepto, retomado por Bajtín, del carnaval.

Su punto de partida, desde el análisis de las civilizaciones griega y romana, es que lo carnavalesco ha estado presente de forma arquetípica en la literatura, y en la vida por tanto, para significar la libertad; al colocar todos los universos de la vida humana en un mismo nivel de discurso, al eliminar barreras sociales, morales, y todo límite a la interacción de elementos.  Lo ejemplifica con los famosos Diálogos de Platón: la simbología típica del diálogo abierto en plaza, arena propia de lo carnavalesco y popular, de contrastes burlescos (para la época) como mujer-sabia, la supresión de la distancia entre la aristocracia- pueblo, la disminución del personaje (Sócrates) haciéndolo familiar, aproximarlo al interlocutor (escucha-lector), humanizarlo; la ironía socrática, dice, “es una risa carnavalesca reducida”.  Caso similar de carnavalización es el Nuevo Testamento de la Biblia; donde “Jesús dialoga”, trayendo elementos carnavalescos: Dios-hombre, eterno-mortal, pobre-rico, todos en un mismo lugar como excusa para un mensaje sin los límites cotidianos del orden “normal”.  Así, lo carnavalesco se constituye en una suerte de manipea frontal en el elemento dialógico y muestra el carácter universalizante de la carnavalización como profusión discursiva de elementos conjugados a un mismo nivel: liberador.  Se trata de la suspensión temporal de la coerción cotidiana.

¿Y por qué a un mismo nivel?  Primero debe entenderse que “Todos sus participantes son activos, todos comunican en el acto carnavalesco”.  Y cuando dudo, si formo parte o no del carnaval venezolano, Bajtín me responde: “No se mira el carnaval y, para ser más exactos, habría que decir que ni siquiera se lo representa sino que se lo vive”.  Así que solamente con advertirme en presencia de él, formo parte.  ¿Pero por qué decir que estamos ante lo carnavalesco?  Porque, desde mi punto de vista, lo carnavalesco es propio de la democracia latinoamericana, más aún en un orden subvertido y con la presencia de medios diversos para interactuar (redes sociales, teléfonos celulares, prensa, tv y radio); donde se han roto todos los esquemas tradicionales de orden social preestablecido.  La democracia venezolana ha venido mostrando características que la carnavalizan, regreso a Bajtín, quien señala que “se comienza por invertir el orden jerárquico y todas las formas de miedo que éste entraña: veneración, piedad, etiqueta, es decir todo lo que está dictado por la desigualdad social o cualquier otra (…) quedan abolidas también todas las distancias entre los hombres, para reemplazarlas por una actitud carnavalesca especial: un contacto libre y familiar”.  Si algo hay que reconocer del gobierno venezolano post 1999, es que eliminó todo orden jerárquico, acercando a ese contacto “libre y familiar” propio de lo carnavalesco.  Y admitiendo, por tanto, que todos los elementos discursivos tomen voz en la arena pública.

¿En qué se traduce eso? Toma la palabra Bajtín, “es una especia de vida al revés, un monde à l’envers” porque, así como en la profusa simbología de lo carnavalesco, la mutiplicidad de interlocutores en democracia popular traen mensajes disímiles y de contraste.  Y con ello “el pathos de la decadencia y el reemplazo, de la muerte y el renacimiento.  El carnaval es la fiesta del tiempo destructor y regenerador” porque el carnaval es una suerte de revolución del orden establecido.  A diferencia de los tiempos político-sociales, el carnaval,  tiene un término, un fin.  Por ello el viejo rito carnavalesco de la coronación del bufón, tiene ya la destitución.  “La entronización contiene ya la idea de la destronización futura: es ambivalente desde el comienzo”  Básicamente porque el carnaval nace y muere, así toda la significación de sus símbolos.  Y para hacer honor a sus contrastes “Se entroniza lo contrario a un verdadero rey, se entroniza a un esclavo o un bufón, y ese hecho esclarece en cierta forma el mundo al revés carnavalesco”.  Así  “todos contienen en perspectiva la negación y su contrario” y trae consigo los mensajes más legítimos.  Prueba de ello, lo carnavalesco en Don Quijote de la Mancha; donde el noble que combate molinos de viento trae consigo un mensaje contundente, la razón es Sancho. “El carnaval festeja el cambio, su proceso mismo, y no lo que sufre el cambio” por ello los molinos son excusas, Dulcinea o Sancho.  Porque su mensaje es el proceso mismo, el viaje hacia Ítaca de Odiseo, no así el destino. “Es por así decirlo no substancial sino funcional” como dice Bajtín.  Aquí la democracia ha de ser el viaje.

“El carnaval no conoce la negación ni la afirmación absolutas” tampoco la democracia, que no es una meta sino un camino de dispares que crean el espacio, la arena de convivencia.  “Si la ambivalencia carnavalesca se borra en las imágenes desentronizantes, aquellas degeneran en una simple denuncia negativa, de carácter moral o socio-político, que se desarrolla sobre un solo plano y pierde todo valor artístico”  Esto, es lo que ocurre en el carnaval venezolano cuyo escenario debe garantizarse como popular y amplio.  Y hay que recordar que  la imagen no es ambivalente; el poder es obtenido por elección popular, más allá de la presidencia, en una multiplicidad de cargos; y sus ocupantes profesan virtudes distintas y símbolos constrastantes.  En la actualidad no hay proceso de in-desentronización carnavalesca (sólo viene a mi memoria el 2002, con Carmona, sí como ejemplo del proceso carnavalizante de la política nacional).

Así que no podemos permitir que la crítica al gobierno nos sitúe en “La Oposición” (como brazo actor de la Derecha, proimperialista), pero tampoco que el estar de acuerdo con las políticas del gobierno nos vuelva “oficialistas acérrimos y comunistoides”; porque ni toda crítica nos hace opositores, ni todo aplauso nos muta en progobierno.  La crítica es el único ejercicio viable para el ser pensante que se encuentre fuera del campo de acción de la política en poder.  En un sistema democrático, la libertad supone eso, el ejercicio de nuestras aficiones y aptitudes; definitivamente las mías no versan sobre la evasión o la guarimba.  De aquí que mis palabras estén escritas para darle espejo no a los opositores radicales, tampoco a los chavistas a ultranza, sino a muchos venezolanos trabajadores que creo sienten que algo falta en nuestro país más allá del rojo rojito, o del azul azulito, aunque conteniéndolos.  El carnaval también nos representa, en la manipea obra que se desarrolla en nuestras calles y debates.

Más allá de la visión del chavismo, o de la oposición, creo que en ambos extremos, cuando son extremos, hay falacias, hay errores.  Tampoco considero que tengo la verdad, si pudiese argüir alguna característica, es la humildad con la que asumo el no tener todas las respuestas, no sabría decir cuáles.  Eso es lo que más me perturba de sendos bandos, en manos de sus voceros más furibundos; unos alegan poder resolver los problemas con el socialismo; aún sin delimitar, más allá de algunas vagas directrices compiladas en el Libro Azul de Chávez, qué significa exactamente este modelo que no ha logrado poner coto a desmanes de pequeños grupos con intereses egoístas que, sin plegarse a un pacto social desarrollista y nacionalista, han desangrado la finanzas estatales sin contribuir a la productivización de la nación.  Otros, alegan poder resolver esto con las fórmulas más trilladas del neoliberalismo contemporáneo, recetas manidas y que se han mostrado inviables para una realidad rentista como la venezolana; donde hay tanto en qué invertir socialmente para lograr la movilidad social, donde hay tantos que merecen la igualdad de oportunidades en igualdad de condiciones.  Sería un absurdo pretender volver sobre las fórmulas de los 70´s o de los 90’s.  Hay que asumir la contemporaneidad de la situación venezolana.

Vuelvo con la manía de los libros… Sartori afirma que “la civilización occidental es una civilización superior (…) siempre y cuando delimitemos esa tesis a la “buena ciudad” (civilidad) y a los valores ético-políticos que la sustancian.  Indicando, no obstante, cómo pueden confirmarse las preferencias de valor”  Menciono a Sartori porque él refiere esto a la preferibilidad de la democracia.  Y carnavalesca como es, en el sentido bajtiniano, la creo preferible por la abundancia de sus argumentos y presupuestos, porque su arena sigue siendo la calle donde un Sócrates buscaba ser partero de la verdad.  Creo que ambos bandos formalmente están de acuerdo en ello.  Luego, es comprensible que, cuando hablamos de civilidad, hablamos de la “vida libre en ciudad” la visión del ciudadano, aquél que está sometido a la autoridad de las normas, no de individuo alguno.  El primer caso es ciudadano, el segundo es súbdito.  También hay acuerdo en ello en ambos bandos, se supone que la preeminencia del cumplimiento cabal, íntegro, de nuestra carta magna no está en discusión: una apuesta al “Estado democrático, social de Derecho y de Justicia que propugna como valores superiores de su ordenamiento jurídico y de su actuación, la vida, la libertad, la justicia, la igualdad, la solidaridad, la democracia, la responsabilidad social y en general, la preeminencia de los derechos humanos, la ética y el pluralismo político”. (Art. 2 de la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela).

Finalmente, que el carnaval sirva para comunicar, se ha entronado al caos, ahora restituyamos el orden y sigamos el camino democrático.

Les invito a seguirme en twitter @nancyarellano

Añado: Un artículo interesante, y de donde tomé la imagen de carnaval: http://sociologiadisidente.blogspot.com/2011/02/carnaval-inversion-y-subversion-y-ii.html

Menexeno de Platón

“Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil”

Platón en el Hipías Mayor (295c)

Ubicación Cronológica del Texto:

Menéxeno es una de las obras más breves de Platón, se ubica en el período de juventud, cronológicamente en el año 386 aC. [1], y, pese a su corta extensión, representa uno de los escritos con mayores dificultades de interpretación.

La División del Texto:

Si bien el Menéxeno representa un texto de compleja interpretación su estructura es muy clara; se divide en dos partes (Prefacio y postfacio), las cuales enmarcan respectivamente –al principio y al final- al Discurso fúnebre.

El prefacio introduce al texto, y responde a la primera parte dialogada entre los dos –y únicos personajes- que interactúan: Sócrates y Menéxeno. En este Sócrates es informado por Menéxeno de que se está solicitando quién haga la Oración Fúnebre de la ciudad, y ante su comentario, Sócrates responde con una abierta burla hacia este tipo de discursos. “No te pierdes ninguna ocasión, Sócrates, para reírte de los oradores” (235b)

En el medio encontramos como tal “El discurso fúnebre” -elaborado siguiendo minuciosamente los parámetros clásicos[2]– el cual, dudoso por las burlas que puede suscitar, pronuncia Sócrates -habiéndolo aprendido de “su maestra de retórica” Aspasia de Mileto –dice Sócrates: “A ella[3], en efecto, me refiero y Connos[4], hijo de Metrobio: esos son mis dos maestros, el uno de música, y el otro de elocuencia” (236c)-.

Respecto al postfacio, que prosigue al discurso fúnebre, retoma el diálogo entre Menéxeno y Sócrates, y deja bien en claro lo que siente Sócrates por este tipo de discursos –vergüenza, claro está- al pedirle a Menéxeno: “Pero procura no denunciarme, si quieres que te refiera aún otros muchos discursos bellos sobre política, pronunciados por ella” (249e)

El Texto:

Se ha aludido –en variados casos- a una burla (como se ha vaticinado desde el comienzo) de los discursos fúnebres, que, en manos de Sócrates, se hace evidente en los juicios irónicos del Prefacio:

¡Por mi vida, Menéxeno! Parece que hay muchas ventajas en morir en la guerra. Uno consigue una bella y magnífica sepultura, aun cuando uno haya acabado sus días en la pobreza; y, además, aunque uno carezca de valor, se os hacen elogios a cargo de doctos personajes, que hacen sus alabanzas no al azar, sino en discursos preparados con un largo trabajo (…) cuando, a propósito de cada uno, las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras almas. Celebran la ciudad de todas formas; los muertos de las guerra, todos los antepasados que nos han precedido e incluso nosotros que estamos en vida, somos glorificados por ellos (…) falta muy poco para que yo crea vivir en la isla de los Bienaventurados; ¡Así son de hábiles nuestros oradores! ” (235b)

Además, la presencia de constantes anacronismos históricos[5] en el discurso que, habiendo aprendido de Aspasia, pronuncia ante Menéxeno porque “están solos[6]” (236c) nos da a entender que está repitiendo una perorata que no repara entre verdades y mentiras (sabemos que Sócrates era un seguidor de la Verdad, así como que Platón no ignoraba la histórica de su tiempo, por tanto es una mofa a las exageraciones adulonas del discurso de este tipo).

Detrás de la anterior también se podría hablar del por qué de esta crítica (en este punto resulta más interesante el análisis). Pero antes que nada vale hacer referencia a lo que dice Grube (: 16) “Platón fue tan dramaturgo como filósofo, y, aun como filósofo, jamás redujo su pensamiento a un sistema desarrollado de forma ordenada” entonces cabe detenerse en la interrelación de sus diálogos, nos encontramos ante un sistema en el cual los puntos desarrollados individualmente se complementan. Volviendo a Grube (:10), podemos justificar el encadenamiento, pues “La mente de Platón es más bien sintética que analítica. Jamás se ocupa de temas por separado. Esta es la razón de que los comentaristas consideren imposible explicar su estética, por ejemplo, sin explicar e la vez el reto de su filosofía”. Ahora bien, ¿Cuál es la relación más directa?

Habría que hacer referencia al Gorgias, debido a la fuerte crítica que se hace sobre la retórica[7] y el hecho de que esta no es una verdadera y propia techné, entendida como arte de la educación, porque no tiene como fin un bien humano” (Napolitano, 2004:2) y la evidente relación con la crítica del género fúnebre- por su carencia de fin humano y porque no hace más que persuadir al público de las maravillas de los muertos y su ciudad[8].

Sobre éstos – los caídos- se dirá “las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras alma(234d) en este punto, Sócrates, aún si entrar de lleno en el discurso, sino a penas dando su opinión sobre el discurso fúnebre, ya ha previsto qué habremos de escuchar, qué puede esperarse de un discurso carente de veracidad –sabemos que el “pronunciado por Aspasia” no posee verosimilitud con la historia- y que se dedica “embrujante” a alabar con excelsas palabras a la ciudad y los ciudadanos(235b) como lo hacen todos los de esta clase… se puede rememorar a Sócrates cuando hace admitir a Polo que “el fin de la retórica es el placer” (Gorg: 462c) y que, por tanto, “no es más que una forma de adulación” (Grube: 318). Así pues es coherente aseverar que, como también afirma Cappelletti (p.50) “La crítica contra la oratoria fúnebre del prefacio de Menéxeno se vincula con la crítica de la retórica en general que encontramos en el Gorgias. (…)” Porque en ambos se habla de un discurso desprovisto de conocimiento, que hace oír a los escuchas lo que ellos –lo que sabemos- quieren oír, y por tanto sólo aduce al goce y deleite pueril.

Incluso podemos referirnos al propio diálogo con el sentimiento que, el bello[9] discurso, despierta en la audiencia y el “poder de la palabra” como persuasión; como encantamiento que conduce a la vana alabanza –zalamería incluso- que hace que los acompañantes de Sócrates –extranjeros- sientan por él mayor admiración que antes: “ellos experimentan respecto a mí estos mismos sentimientos que sienten para con la ciudad ante la palabra persuasiva; ellos me juzgan más admirable que anteriormente” (235b)

Además, causa curiosidad que Sócrates aclare que de pronunciar un discurso de este tipo, probablemente no sacaría nada de su propio fondo o haber (236c) Lo cual se confronta directamente con los principios Socráticos que buscan la Verdad en el fondo del ser, y el trabajo de Sócrates como “partera” o “comadrona[10]” del real conocimiento; el cual es producto del innatismo que sabemos que Sócrates apoyaba. Y, se entiende que, estableciendo un paralelismo directo con el Gorgias, este tipo de discursos son “por el contrario, una forma de adulación y de seducción. Al no tener un proyecto, ella se fundamenta sólo en la experiencia” (Napolitano: 2).

Sócrates continúa en el prefacio, “difamando con una sutileza admirable” a la oración fúnebre, cuando admite que “la misma improvisación, en una materia como ésta, no tiene nada de difícil” (235b) sobre todo cuando lo que se persigue es una alabanza y retahíla de “encomios” a la ciudad y al pueblo al cual, además, se pertenece; no hay allí ninguna búsqueda de auténtico conocimiento, ni se presenta ninguna dificultad dada la materia a trabajar. Por el contrario “Si se tratara de alabar a los atenienses ante gentes del Peloponeso o a los peloponesios antes gentes de Atenas, se precisaría un buen orador para persuadir al auditorio y obtener renombre” (235b)

Ahora bien, ya sabemos la conexión existente entre Menéxeno y Gorgias: la retórica o más bien la crítica a ésta, pero ¿Se limita a la crítica a la retórica únicamente? De ser así: ¿No bastarían las argumentaciones –muy específicas y bien desarrolladas- del Gorgias? ¿Por qué poner este discurso en manos de Aspasia? Y ¿Por qué se habla de la oración fúnebre? Para responder a estos cuestionamientos debemos basarnos en el análisis hecho por A. Cappelletti quien nos dice: la cuestión de la retórica constituye el punto de partida para la dilucidación del problema más importante: de qué manera es preciso vivir o quién es feliz y quién no lo es” (Cappelletti: 50) Así pues, en la ejemplificación de Menéxeno, la crítica de que “cabe enseñarles –al pueblo- que algo es verdad y cabe hacer que lo crean, sin darles ningún conocimiento acerca del tema en cuestión (…)” (Grube: 317) está latente. Se trata de demostrar que “las bellas palabras”, las gustosas para quien las oye, las que embrujan, no están –per se– en capacidad de transmitir –siempre- verdades, ni de enseñarnos el camino, son vulgares “charlatanerías”; y –si nos limitamos a esto- recaemos en la retórica y su evidente perjuicio; así pues, hay que trascender a este marco y detenerse a pensar que talvez –como argumenta Cappelletti (p. 50)

(…)en el Menéxeno, la crítica de los oradores fúnebres y del público que los escucha y aplaude es también una crítica más profunda e importante, a saber, la dirigida contra la Atenas democrática, contra sus instituciones, sus costumbres y su espíritu(…)

Recordemos otras palabras pronunciadas por Sócrates “¿No es acaso esencial a un discurso bueno y bien hecho que el que habla conozca la verdad acerca de las cosas que pretende tratar?” (En Fedro: 259e) y, ahora preguntamos: ¿es decir la verdad limitarse a dar una versión de los hechos, de las cualidades de las personas y de la ciudad, exageradamente magnificados y sin un análisis de aspectos negativos? ¿Es acaso “conocer las cosas de las que se pretende hablar” mostrar, ante la audiencia, a una Atenas invicta y esplendorosa sin reparar en sus vicios y errores políticos?

Nos encontramos entonces con la situación descrita en el Gorgias donde “Cuando un orador no distingue el bien del mal intenta persuadir a una ciudad tan ignorante como él (…) ensalzando el mal como si fuera el bien” (en Gorgias: 260b)

En el caso de aceptar el punto de vista de Cappelletti sobre una crítica a la democracia, el personaje de Aspasia[11] tiene una significación de suma importancia, pues pasa de ser un simple personaje referencial a ser una metáfora:

(…) en ella encarna, al parecer, Platón la democracia, casi como si dijera que Pericles ama y es amado por la democracia ateniense, bella y brillante, pero sin duda anómala y patológicamente apartada de la tradición, que pone el gobierno en manos de los “aristoi y a la mujer en el seno del geniceo(…) (Cappelleti, 197?: 51)

La “ciudad” puede ser, y es, el “alma”, la “ciudad interior”, como dice Poratti, la política se vive y se hace al formar parte de la ciudad, al ser ciudadanos; y, pronunciar discursos bellos que pueden cegar a sus oyentes, haciéndolos pensar que su ciudad es perfecta, es un acto carente de justicia, carente de realidad; es un acto indigno para con la ciudad, es una burla de y para la ciudadanía. ¿Cómo construir una ciudad digna desde las falsas palabras? “la mentira es la base de la adulación; la adulación envuelta en las galas del verbo retórico es la base de su éxito –el de los oradores – ante el pueblo” (Cappelletti: 49) Es una crítica inequívoca hacia quien los pronuncia y quien los oye, pues este falso encomio de virtudes se extiende de los muertos a los vivos, y de los vivos al Estado: Es en efecto el régimen político el que forma los hombres: hombres valientes si el régimen es bueno; hombres malos si es lo contrario” (237d) así pues, podemos decir que éste es el régimen “maravilloso”, porque fue el que formó a estos hombres “virtuosos” caídos en batalla; por tanto se extiende del virtuoso régimen al virtuoso individuo. Mas, ¿qué pasa cuando la virtuosidad de los hombres es falsa?, acaso ¿no debemos concluir –por las palabras de Sócrates- que el régimen virtuoso es inexistente o falso?

Más claro aún se hace este punto de crítica cuando nos detenemos a pensar sobre el origen de Platón, hijo de Aristón –pariente de Codro, último rey de Atenas- y de Aristipa –emparentada con Solón, reformador de las leyes atenienses-. En todo caso, se podría decir que está vivo –y latente- el sentimiento del noble postergado por la plebe -ignorante y corrupta- que ha desdeñado los derechos de los descendientes de los “héroes” que sacrificaron su vida por Atenas, como argumenta Cappelletti.

“Odi et amo” dice Cappelletti (:52) citando a Friedlander, debe ser la clave para entender Menéxeno, pues hay tensiones presentes que se conjugan al mismo tiempo en alabanza y crítica, juez y amante de Atenas.

Y llega al punto álgido –en términos comunes- cuando se dedica a hablar del sistema de gobierno (237d/238e), primeramente invalida el término de democracia cuando dice: “Es importante demostrar que nuestros antepasados[12] fueron educados bajo un buen gobierno” (sabemos que no ha sido siempre la democracia), prosigue luego “a él es a quien han debido su virtud, como los hombres de hoy en día, de los que forman parte los muertos que tenemos aquí presentes” ¿A qué gobierno: los treinta tiranos, la aristocracia… cuál? “Existía, en efecto, entonces el mismo régimen de nuestros días, el gobierno de la selección que actualmente nos gobierna, y que siempre, desde época lejana, se ha mantenido en la mayor parte del tiempo” Aquí se muestra claro que no habla de la democracia, que pone de manifiesto la deuda contraída por Atenas con la Aristocracia, mucho más cuando habla del “gobierno de la selección” (recordemos que aristocracia es “el gobierno de los mejores”); y más enfática es la invalidación cuando añade: “Unos lo llaman democracia, otros con cualquier otro nombre que les agrade; pero se trata en realidad del gobierno de los selectos con la aprobación de la muchedumbre[13](…)” sería algo como que la democracia es simplemente una aristocracia populista, en la cual, los aristócratas viendo despreciado su valor ancestral, recurren a medios de conquista de las masas (en este caso la retórica es un arma hábil para tal fin); luego continúa:

pero el poder de la ciudad pertenece en su gran mayoría a la multitud; las magistraturas y la autoridad son confiadas por ella a los que en cada momento se han mostrado mejores(…) no hay más que una norma: el hombre considerado capaz y honrado posee la autoridad y las magistraturas; y lo que motiva la existencia entre nosotros de este régimen político es la igualdad de nacimiento (238e)

Y en este momento cabe preguntarse ¿El hombre capaz y honrado? ¿O el que mejor haga creer que es honrado y capaz?… Vale volver al diálogo y recordar lo que dice: “la belleza y el vigor físico puestos en un cobarde y en un malo producen el efecto no de un adorno adecuado, sino de una inconveniencia(…) (246a) ¿No nos estará hablando de la belleza de la democracia, de su igualitarismo y de su propugnación de justicia y equidad, donde, en realidad, se falsean en “discursos bellos” los hechos, donde se manipula al pueblo a conveniencia de los dirigentes haciéndoles creer que son soberanos, cuando son sólo borregos que caminan embelezados por sus dirigentes? ¿No será que nos quiere decir que la fortaleza y belleza de la democracia, en manos de corruptos y manipuladores, es un inconveniente para Atenas? Y podría respondernos el mismo Platón, cuando Sócrates dice: “en fin toda ciencia separada de la justicia y de las demás virtudes, parece una pillería, no una sabiduría[14] (246a) Así pues, todo acto injusto y desvirtuado –como el discurso vano, como la retórica de los aristócratas “demócratas”, como la democracia “autocrática” de Pericles- es una trastada a la sociedad.

Porque si evaluamos la situación histórica de Grecia nos podemos preguntar: ¿Es cierta esa igualdad? Primeramente porque es sabido que, a pesar del espíritu demócrata, los hijos de atenienses con extranjeros no podían ser ciudadanos –de ejemplo, curioso por cierto dado el origen del discurso, el hijo de Pericles con Aspasia-; las mujeres no tenían ninguna intervención política –la misma Aspasia fue víctima de ello, pese a sus aspiraciones, lo único que logra es –y mal vista- opinar en la voz de Pericles. Dice Montanelli (:131) “Progresista en el Parlamento, los atenienses eran conservadores en la familia” (se pregunta si la familia no vive de lo social, por ende de lo político) “y no quedaron edificados por el ejemplo de aquel autokrator (y hay que reparar en este adjetivo para con Pericles) que trataba a la concubina de igual a igual, le besaba la mano y la hacía partícipe de su vida y de sus preocupaciones” de esta manera vemos cómo, nuevamente, una cosa era la teoría y otra la práctica, y cómo el discurso de Sócrates es una chanza a la democracia, es más, queda evidenciado hasta el por qué se elige a Aspasia[15] como creadora de éste.

Platón siempre ha sido un enemigo de la democracia ateniense, ejercita su ironía (como dice Popper, citado pro Cappelletti) cuando refiere a la democracia como el gobierno de los mejores y hace referencia al igualitarismo político como norma de la naturaleza, pero que, a pesar de todo esto, Platón sintió debilidad por el régimen, y debió luchar consigo mismo para no olvidar que era un adverso al sistema.

Así pues, podemos concluir, admitiendo la influencia de la crítica de Cappelletti, que Menéxeno constituye una sátira de los oradores y del público, evidentemente entra aquí la crítica a la retórica; así mismo al uso de ésta dado por los políticos, donde entraría Pericles –como alumno de esta “mediocre” maestra- y sus partidarios; explayándose luego al ataque directo de la democracia, de sus hijos -falsamente virtuosos[16] y falsamente encomiables (vivos o muertos, si el punto de valoración de sus virtudes es el sistema de gobierno en el que nacieron) y sus instituciones -falsamente buenas, falsamente perfectas y falsamente populares.

Y para finalizar valdría hacer referencia al epígrafe de este ensayo –tomado del Hipías Mayor “Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil” (295c) y hacernos dos preguntas finales: ¿Es útil el discurso pueril, llámese éste fúnebre, llámese político, llámese encomio? Y ¿Podrán ser bellos los discursos inútiles, simples adornos –innecesarios además para el encuentro del bien de la ciudad?


Lista de Referencias

Cappelletti, A. (197?) Sobre Tres Diálogos Menores de Platón. Caracas:

Equinoccio.

Ferrater-Mora, J. (1994) Diccionario de Filosofía (Edición Actualizada por la

Cátedra Ferrater Mora)(Vols.1-4).Barcelona: Ariel Referencia.

Grube. G. (1984) El Pensamiento de Platón. (Trad. T. Calvo) (2da. ed.)Madrid:

Gredos.(Original en inglés, 1970)

Montanelli, I. (1998) Historia de los Griegos. (Trad. Domingo Pruna) Barcelona:

Plaza Janés.( Original en italiano, 1959)

Napolitano, A. (2004) Gorgias o de la Retórica (Comentario integral del texto).

manuscrito no publicado, Escuela de Estudios Liberales, Universidad

Metropolitana, Caracas.

Platón. (1990)Obras Completas. (2da. ed.)Madrid: Aguilar.

Poratti, A. (s/f) Teoría política y práctica en Platón II, [en línea]. Argentina:

Universidad Nacional de Rosario-CONICET. Disponible en:

http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/arp_pol2.htm

[consulta: 2004, Febrero 9]


[1] Al respecto Constantin Ritter (citado por Grube: 16) asevera que Menéxeno se ubica en el Primer período, junto con: Hipias Menor, Laques, Protágoras, Cármides, Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Gorgias, Menón, Eutidemo, Crátilo, Lisis, Banquete y Fedón.

[2] Consta de: El Exordio (que justifica el discurso y pone de manifiesto el plan a seguir en la alabanza a los muertos); El Elogio (que sigue el “orden natural”, la buena cuna primero, luego su educación y finalmente sus hazañas); y Los Consejos (Exhortación a las buenas acciones y Consolación a los padres e hijos del difunto). ( Véase el Preámbulo a Menéxeno: 416)

[3] A Aspasia quien era una mujer extranjera, que tras ser amante de Sócrates, se convirtió en la concubina de Pericles.

[4] Connos: citarista ateniense.

[5] Como la “la magnífica victoria ateniense, contra medio millón de soldados mandados por el Gran Rey” cuando fueron doscientos mil en realidad; o que en Maratón los atenienses ganaron “sin ayuda” cuando se sabe que un ejército de mil soldados fue enviado por Platea, por citar algún ejemplo. Pero es claro que simplemente Platón se burla de la jerga patriótica de Atenas. De este modo, podríamos decir que los “errores” en fechas y hazañas de la historia de Atenas que sabemos que sólo un ignorante cometería, estos se convierten en burdos errores, sin embargo muy sutiles, que demuestran el carácter persuasivo y zalamero del “encomio” fúnebre.

[6] lo que lleva a deducir que lo considera una acto vergonzoso, como si le pidiese que se quitase el manto y se dispusiera a danzar (236c).

[7] Dice Grube (:316 -317) “la retórica –la ciencia de la palabra hablada, está- para Platón más estrechamente vinculada con la poesía y la literatura en general (…) De ahí que (…) en el Gorgias se pase de la condena de la retórica a la condena de la poesía, sin que conscientemente se opere ningún cambio en la temática”. Y cabe perfectamente hacer la misma crítica al Menéxeno.

[8] Respecto a la Retórica y al retórico: “Es evidente que tanto el que aprende como el que tiene una creencia están persuadidos. Sin embargo, la diferencia es obvia: la que depara la ciencia (episteme) proporciona un saber y no puede ser falsa, mientras que la que depara la retórica es mera artesanía de la persuasión”. (Napolitano:1)

[9] Se hace la salvedad de que el término bello no está siendo usado, bajo ningún concepto, en el sentido que Platón desarrollaría más tarde en el Banquete respecto a “lo bello” y “lo bueno” o a la kalokagatía.

[10] Recordemos la máxima Socrática: “Atenas es un caballo dormido y yo soy el moscardón que intenta despertarla y mantenerla viva”.

[11] Ya sabemos que ella era la amante y maestra de Pericles, a la cual conoce porque ella era “amante de Sócrates, quien, poco apegado a las mujeres, se la cedió con gusto y siguió siendo su amigo” (Montanelli: 131). Pero además de esto Sócrates (en Menéxeno) dice: “Yo tengo la suerte de tener como maestro a una de las mujeres más distinguidas en el arte de la oratoria. Entre muchos buenos oradores que ella ha formado, hay incluso uno que es el primero en Grecia, Pericles, hijo de Jantipo” (236c) Sabemos que esta es una burla directa porque “al asociar el nombre de esta al del citarista Connos (236c) nos da a entender que sus dos maestros eran igual de mediocres”(Preámbulo a Menéxeno: 419) Además nos cuenta Montanelli (:130-131) que “era una intelectual que luchaba por la emancipación de la mujer, quería sustraerla del geniceo y hacerla partícipe de la vida pública, en paridad de derechos con el hombre” sin que ello implicase que tuviera una verdadera valoración entre los atenienses, como se aclarará más adelante.

[12]Anteriormente se hacía referencia al buen nacimiento de las gentes de Grecia: “el cual tuvo como primer fundamento el origen de sus antepasados, quienes, en lugar de se unos inmigrados y hacer de sus descendientes unos metecos en el país a que ellos habrían ido a parar desde fuera, eran autóctonos” (237d). Sabemos que éste es un argumento falso, porque las mejores familias atenienses se adjudicaban origen extranjero, de aquí se despliega una de las primeras incongruencias del discurso. A parte de las ya mencionadas.

[13] Pues hasta el mismo Pericles era un aristócrata, pero ligado ideológicamente al partido demócrata. (como cuenta Montanelli: 129)

[14] Igualmente en Critón (246e) dice que nada vale sin la virtud y que toda ciencia es sin ella una habilidad trapacera.

[15] Incluso Menéxeno, ante la admiración causada por las bellas palabras de Sócrates dice: “(…) siento un profundo reconocimiento hacia Aspasia o hacia el que te haya recitado este discurso” (249e) dudando evidentemente que haya sido Aspasia –una mujer- la que creara tan bello discurso. “Por Zeus! Sócrates, Aspasia es muy dichosa, según dices, si ella, una simple mujer, puede componer discursos como éste” (249e)

[16] Para ilustrar esto basta con las palabras de Sócrates: “nada es más vergonzoso que adornarse con un honor que no se debe a sus propios méritos, sino a la fama de sus antepasados” (247b)por tanto no cabe que alabemos al pueblo ateniense por las acciones pasadas sino por las presentes, por el ahora… –quizá un ahora poco loable si nos acordamos del famoso “mito de las edades” donde el hombre actual está en el detrimento de un pasado glorioso-.Pero ¿No sería más sensato encaminar al hombre en una búsqueda de la superación misma; en lugar de hacerlo mediocremente conforme cegándolo con la idea de ser un ser cuasi-divino, haciéndolo creer que “está en la Isla de los Bienaventurados”?

Menexeno de Platón

“Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil”

Platón en el Hipías Mayor (295c)

Ubicación Cronológica del Texto:

Menéxeno es una de las obras más breves de Platón, se ubica en el período de juventud, cronológicamente en el año 386 aC. [1], y, pese a su corta extensión, representa uno de los escritos con mayores dificultades de interpretación.

La División del Texto:

Si bien el Menéxeno representa un texto de compleja interpretación su estructura es muy clara; se divide en dos partes (Prefacio y postfacio), las cuales enmarcan respectivamente –al principio y al final- al Discurso fúnebre.

El prefacio introduce al texto, y responde a la primera parte dialogada entre los dos –y únicos personajes- que interactúan: Sócrates y Menéxeno. En este Sócrates es informado por Menéxeno de que se está solicitando quién haga la Oración Fúnebre de la ciudad, y ante su comentario, Sócrates responde con una abierta burla hacia este tipo de discursos. “No te pierdes ninguna ocasión, Sócrates, para reírte de los oradores” (235b)

En el medio encontramos como tal “El discurso fúnebre” -elaborado siguiendo minuciosamente los parámetros clásicos[2]– el cual, dudoso por las burlas que puede suscitar, pronuncia Sócrates -habiéndolo aprendido de “su maestra de retórica” Aspasia de Mileto –dice Sócrates: “A ella[3], en efecto, me refiero y Connos[4], hijo de Metrobio: esos son mis dos maestros, el uno de música, y el otro de elocuencia” (236c)-.

Respecto al postfacio, que prosigue al discurso fúnebre, retoma el diálogo entre Menéxeno y Sócrates, y deja bien en claro lo que siente Sócrates por este tipo de discursos –vergüenza, claro está- al pedirle a Menéxeno: “Pero procura no denunciarme, si quieres que te refiera aún otros muchos discursos bellos sobre política, pronunciados por ella” (249e)

El Texto:

Se ha aludido –en variados casos- a una burla (como se ha vaticinado desde el comienzo) de los discursos fúnebres, que, en manos de Sócrates, se hace evidente en los juicios irónicos del Prefacio:

¡Por mi vida, Menéxeno! Parece que hay muchas ventajas en morir en la guerra. Uno consigue una bella y magnífica sepultura, aun cuando uno haya acabado sus días en la pobreza; y, además, aunque uno carezca de valor, se os hacen elogios a cargo de doctos personajes, que hacen sus alabanzas no al azar, sino en discursos preparados con un largo trabajo (…) cuando, a propósito de cada uno, las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras almas. Celebran la ciudad de todas formas; los muertos de las guerra, todos los antepasados que nos han precedido e incluso nosotros que estamos en vida, somos glorificados por ellos (…) falta muy poco para que yo crea vivir en la isla de los Bienaventurados; ¡Así son de hábiles nuestros oradores! ” (235b)

Además, la presencia de constantes anacronismos históricos[5] en el discurso que, habiendo aprendido de Aspasia, pronuncia ante Menéxeno porque “están solos[6]” (236c) nos da a entender que está repitiendo una perorata que no repara entre verdades y mentiras (sabemos que Sócrates era un seguidor de la Verdad, así como que Platón no ignoraba la histórica de su tiempo, por tanto es una mofa a las exageraciones adulonas del discurso de este tipo).

Detrás de la anterior también se podría hablar del por qué de esta crítica (en este punto resulta más interesante el análisis). Pero antes que nada vale hacer referencia a lo que dice Grube (: 16) “Platón fue tan dramaturgo como filósofo, y, aun como filósofo, jamás redujo su pensamiento a un sistema desarrollado de forma ordenada” entonces cabe detenerse en la interrelación de sus diálogos, nos encontramos ante un sistema en el cual los puntos desarrollados individualmente se complementan. Volviendo a Grube (:10), podemos justificar el encadenamiento, pues “La mente de Platón es más bien sintética que analítica. Jamás se ocupa de temas por separado. Esta es la razón de que los comentaristas consideren imposible explicar su estética, por ejemplo, sin explicar e la vez el reto de su filosofía”. Ahora bien, ¿Cuál es la relación más directa?

Habría que hacer referencia al Gorgias, debido a la fuerte crítica que se hace sobre la retórica[7] y el hecho de que esta no es una verdadera y propia techné, entendida como arte de la educación, porque no tiene como fin un bien humano” (Napolitano, 2004:2) y la evidente relación con la crítica del género fúnebre- por su carencia de fin humano y porque no hace más que persuadir al público de las maravillas de los muertos y su ciudad[8].

Sobre éstos – los caídos- se dirá “las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras alma(234d) en este punto, Sócrates, aún si entrar de lleno en el discurso, sino a penas dando su opinión sobre el discurso fúnebre, ya ha previsto qué habremos de escuchar, qué puede esperarse de un discurso carente de veracidad –sabemos que el “pronunciado por Aspasia” no posee verosimilitud con la historia- y que se dedica “embrujante” a alabar con excelsas palabras a la ciudad y los ciudadanos(235b) como lo hacen todos los de esta clase… se puede rememorar a Sócrates cuando hace admitir a Polo que “el fin de la retórica es el placer” (Gorg: 462c) y que, por tanto, “no es más que una forma de adulación” (Grube: 318). Así pues es coherente aseverar que, como también afirma Cappelletti (p.50) “La crítica contra la oratoria fúnebre del prefacio de Menéxeno se vincula con la crítica de la retórica en general que encontramos en el Gorgias. (…)” Porque en ambos se habla de un discurso desprovisto de conocimiento, que hace oír a los escuchas lo que ellos –lo que sabemos- quieren oír, y por tanto sólo aduce al goce y deleite pueril.

Incluso podemos referirnos al propio diálogo con el sentimiento que, el bello[9] discurso, despierta en la audiencia y el “poder de la palabra” como persuasión; como encantamiento que conduce a la vana alabanza –zalamería incluso- que hace que los acompañantes de Sócrates –extranjeros- sientan por él mayor admiración que antes: “ellos experimentan respecto a mí estos mismos sentimientos que sienten para con la ciudad ante la palabra persuasiva; ellos me juzgan más admirable que anteriormente” (235b)

Además, causa curiosidad que Sócrates aclare que de pronunciar un discurso de este tipo, probablemente no sacaría nada de su propio fondo o haber (236c) Lo cual se confronta directamente con los principios Socráticos que buscan la Verdad en el fondo del ser, y el trabajo de Sócrates como “partera” o “comadrona[10]” del real conocimiento; el cual es producto del innatismo que sabemos que Sócrates apoyaba. Y, se entiende que, estableciendo un paralelismo directo con el Gorgias, este tipo de discursos son “por el contrario, una forma de adulación y de seducción. Al no tener un proyecto, ella se fundamenta sólo en la experiencia” (Napolitano: 2).

Sócrates continúa en el prefacio, “difamando con una sutileza admirable” a la oración fúnebre, cuando admite que “la misma improvisación, en una materia como ésta, no tiene nada de difícil” (235b) sobre todo cuando lo que se persigue es una alabanza y retahíla de “encomios” a la ciudad y al pueblo al cual, además, se pertenece; no hay allí ninguna búsqueda de auténtico conocimiento, ni se presenta ninguna dificultad dada la materia a trabajar. Por el contrario “Si se tratara de alabar a los atenienses ante gentes del Peloponeso o a los peloponesios antes gentes de Atenas, se precisaría un buen orador para persuadir al auditorio y obtener renombre” (235b)

Ahora bien, ya sabemos la conexión existente entre Menéxeno y Gorgias: la retórica o más bien la crítica a ésta, pero ¿Se limita a la crítica a la retórica únicamente? De ser así: ¿No bastarían las argumentaciones –muy específicas y bien desarrolladas- del Gorgias? ¿Por qué poner este discurso en manos de Aspasia? Y ¿Por qué se habla de la oración fúnebre? Para responder a estos cuestionamientos debemos basarnos en el análisis hecho por A. Cappelletti quien nos dice: la cuestión de la retórica constituye el punto de partida para la dilucidación del problema más importante: de qué manera es preciso vivir o quién es feliz y quién no lo es” (Cappelletti: 50) Así pues, en la ejemplificación de Menéxeno, la crítica de que “cabe enseñarles –al pueblo- que algo es verdad y cabe hacer que lo crean, sin darles ningún conocimiento acerca del tema en cuestión (…)” (Grube: 317) está latente. Se trata de demostrar que “las bellas palabras”, las gustosas para quien las oye, las que embrujan, no están –per se– en capacidad de transmitir –siempre- verdades, ni de enseñarnos el camino, son vulgares “charlatanerías”; y –si nos limitamos a esto- recaemos en la retórica y su evidente perjuicio; así pues, hay que trascender a este marco y detenerse a pensar que talvez –como argumenta Cappelletti (p. 50)

(…)en el Menéxeno, la crítica de los oradores fúnebres y del público que los escucha y aplaude es también una crítica más profunda e importante, a saber, la dirigida contra la Atenas democrática, contra sus instituciones, sus costumbres y su espíritu(…)

Recordemos otras palabras pronunciadas por Sócrates “¿No es acaso esencial a un discurso bueno y bien hecho que el que habla conozca la verdad acerca de las cosas que pretende tratar?” (En Fedro: 259e) y, ahora preguntamos: ¿es decir la verdad limitarse a dar una versión de los hechos, de las cualidades de las personas y de la ciudad, exageradamente magnificados y sin un análisis de aspectos negativos? ¿Es acaso “conocer las cosas de las que se pretende hablar” mostrar, ante la audiencia, a una Atenas invicta y esplendorosa sin reparar en sus vicios y errores políticos?

Nos encontramos entonces con la situación descrita en el Gorgias donde “Cuando un orador no distingue el bien del mal intenta persuadir a una ciudad tan ignorante como él (…) ensalzando el mal como si fuera el bien” (en Gorgias: 260b)

En el caso de aceptar el punto de vista de Cappelletti sobre una crítica a la democracia, el personaje de Aspasia[11] tiene una significación de suma importancia, pues pasa de ser un simple personaje referencial a ser una metáfora:

(…) en ella encarna, al parecer, Platón la democracia, casi como si dijera que Pericles ama y es amado por la democracia ateniense, bella y brillante, pero sin duda anómala y patológicamente apartada de la tradición, que pone el gobierno en manos de los “aristoi y a la mujer en el seno del geniceo(…) (Cappelleti, 197?: 51)

La “ciudad” puede ser, y es, el “alma”, la “ciudad interior”, como dice Poratti, la política se vive y se hace al formar parte de la ciudad, al ser ciudadanos; y, pronunciar discursos bellos que pueden cegar a sus oyentes, haciéndolos pensar que su ciudad es perfecta, es un acto carente de justicia, carente de realidad; es un acto indigno para con la ciudad, es una burla de y para la ciudadanía. ¿Cómo construir una ciudad digna desde las falsas palabras? “la mentira es la base de la adulación; la adulación envuelta en las galas del verbo retórico es la base de su éxito –el de los oradores – ante el pueblo” (Cappelletti: 49) Es una crítica inequívoca hacia quien los pronuncia y quien los oye, pues este falso encomio de virtudes se extiende de los muertos a los vivos, y de los vivos al Estado: Es en efecto el régimen político el que forma los hombres: hombres valientes si el régimen es bueno; hombres malos si es lo contrario” (237d) así pues, podemos decir que éste es el régimen “maravilloso”, porque fue el que formó a estos hombres “virtuosos” caídos en batalla; por tanto se extiende del virtuoso régimen al virtuoso individuo. Mas, ¿qué pasa cuando la virtuosidad de los hombres es falsa?, acaso ¿no debemos concluir –por las palabras de Sócrates- que el régimen virtuoso es inexistente o falso?

Más claro aún se hace este punto de crítica cuando nos detenemos a pensar sobre el origen de Platón, hijo de Aristón –pariente de Codro, último rey de Atenas- y de Aristipa –emparentada con Solón, reformador de las leyes atenienses-. En todo caso, se podría decir que está vivo –y latente- el sentimiento del noble postergado por la plebe -ignorante y corrupta- que ha desdeñado los derechos de los descendientes de los “héroes” que sacrificaron su vida por Atenas, como argumenta Cappelletti.

“Odi et amo” dice Cappelletti (:52) citando a Friedlander, debe ser la clave para entender Menéxeno, pues hay tensiones presentes que se conjugan al mismo tiempo en alabanza y crítica, juez y amante de Atenas.

Y llega al punto álgido –en términos comunes- cuando se dedica a hablar del sistema de gobierno (237d/238e), primeramente invalida el término de democracia cuando dice: “Es importante demostrar que nuestros antepasados[12] fueron educados bajo un buen gobierno” (sabemos que no ha sido siempre la democracia), prosigue luego “a él es a quien han debido su virtud, como los hombres de hoy en día, de los que forman parte los muertos que tenemos aquí presentes” ¿A qué gobierno: los treinta tiranos, la aristocracia… cuál? “Existía, en efecto, entonces el mismo régimen de nuestros días, el gobierno de la selección que actualmente nos gobierna, y que siempre, desde época lejana, se ha mantenido en la mayor parte del tiempo” Aquí se muestra claro que no habla de la democracia, que pone de manifiesto la deuda contraída por Atenas con la Aristocracia, mucho más cuando habla del “gobierno de la selección” (recordemos que aristocracia es “el gobierno de los mejores”); y más enfática es la invalidación cuando añade: “Unos lo llaman democracia, otros con cualquier otro nombre que les agrade; pero se trata en realidad del gobierno de los selectos con la aprobación de la muchedumbre[13](…)” sería algo como que la democracia es simplemente una aristocracia populista, en la cual, los aristócratas viendo despreciado su valor ancestral, recurren a medios de conquista de las masas (en este caso la retórica es un arma hábil para tal fin); luego continúa:

pero el poder de la ciudad pertenece en su gran mayoría a la multitud; las magistraturas y la autoridad son confiadas por ella a los que en cada momento se han mostrado mejores(…) no hay más que una norma: el hombre considerado capaz y honrado posee la autoridad y las magistraturas; y lo que motiva la existencia entre nosotros de este régimen político es la igualdad de nacimiento (238e)

Y en este momento cabe preguntarse ¿El hombre capaz y honrado? ¿O el que mejor haga creer que es honrado y capaz?… Vale volver al diálogo y recordar lo que dice: “la belleza y el vigor físico puestos en un cobarde y en un malo producen el efecto no de un adorno adecuado, sino de una inconveniencia(…) (246a) ¿No nos estará hablando de la belleza de la democracia, de su igualitarismo y de su propugnación de justicia y equidad, donde, en realidad, se falsean en “discursos bellos” los hechos, donde se manipula al pueblo a conveniencia de los dirigentes haciéndoles creer que son soberanos, cuando son sólo borregos que caminan embelezados por sus dirigentes? ¿No será que nos quiere decir que la fortaleza y belleza de la democracia, en manos de corruptos y manipuladores, es un inconveniente para Atenas? Y podría respondernos el mismo Platón, cuando Sócrates dice: “en fin toda ciencia separada de la justicia y de las demás virtudes, parece una pillería, no una sabiduría[14] (246a) Así pues, todo acto injusto y desvirtuado –como el discurso vano, como la retórica de los aristócratas “demócratas”, como la democracia “autocrática” de Pericles- es una trastada a la sociedad.

Porque si evaluamos la situación histórica de Grecia nos podemos preguntar: ¿Es cierta esa igualdad? Primeramente porque es sabido que, a pesar del espíritu demócrata, los hijos de atenienses con extranjeros no podían ser ciudadanos –de ejemplo, curioso por cierto dado el origen del discurso, el hijo de Pericles con Aspasia-; las mujeres no tenían ninguna intervención política –la misma Aspasia fue víctima de ello, pese a sus aspiraciones, lo único que logra es –y mal vista- opinar en la voz de Pericles. Dice Montanelli (:131) “Progresista en el Parlamento, los atenienses eran conservadores en la familia” (se pregunta si la familia no vive de lo social, por ende de lo político) “y no quedaron edificados por el ejemplo de aquel autokrator (y hay que reparar en este adjetivo para con Pericles) que trataba a la concubina de igual a igual, le besaba la mano y la hacía partícipe de su vida y de sus preocupaciones” de esta manera vemos cómo, nuevamente, una cosa era la teoría y otra la práctica, y cómo el discurso de Sócrates es una chanza a la democracia, es más, queda evidenciado hasta el por qué se elige a Aspasia[15] como creadora de éste.

Platón siempre ha sido un enemigo de la democracia ateniense, ejercita su ironía (como dice Popper, citado pro Cappelletti) cuando refiere a la democracia como el gobierno de los mejores y hace referencia al igualitarismo político como norma de la naturaleza, pero que, a pesar de todo esto, Platón sintió debilidad por el régimen, y debió luchar consigo mismo para no olvidar que era un adverso al sistema.

Así pues, podemos concluir, admitiendo la influencia de la crítica de Cappelletti, que Menéxeno constituye una sátira de los oradores y del público, evidentemente entra aquí la crítica a la retórica; así mismo al uso de ésta dado por los políticos, donde entraría Pericles –como alumno de esta “mediocre” maestra- y sus partidarios; explayándose luego al ataque directo de la democracia, de sus hijos -falsamente virtuosos[16] y falsamente encomiables (vivos o muertos, si el punto de valoración de sus virtudes es el sistema de gobierno en el que nacieron) y sus instituciones -falsamente buenas, falsamente perfectas y falsamente populares.

Y para finalizar valdría hacer referencia al epígrafe de este ensayo –tomado del Hipías Mayor “Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil” (295c) y hacernos dos preguntas finales: ¿Es útil el discurso pueril, llámese éste fúnebre, llámese político, llámese encomio? Y ¿Podrán ser bellos los discursos inútiles, simples adornos –innecesarios además para el encuentro del bien de la ciudad?


Lista de Referencias

Cappelletti, A. (197?) Sobre Tres Diálogos Menores de Platón. Caracas:

Equinoccio.

Ferrater-Mora, J. (1994) Diccionario de Filosofía (Edición Actualizada por la

Cátedra Ferrater Mora)(Vols.1-4).Barcelona: Ariel Referencia.

Grube. G. (1984) El Pensamiento de Platón. (Trad. T. Calvo) (2da. ed.)Madrid:

Gredos.(Original en inglés, 1970)

Montanelli, I. (1998) Historia de los Griegos. (Trad. Domingo Pruna) Barcelona:

Plaza Janés.( Original en italiano, 1959)

Napolitano, A. (2004) Gorgias o de la Retórica (Comentario integral del texto).

manuscrito no publicado, Escuela de Estudios Liberales, Universidad

Metropolitana, Caracas.

Platón. (1990)Obras Completas. (2da. ed.)Madrid: Aguilar.

Poratti, A. (s/f) Teoría política y práctica en Platón II, [en línea]. Argentina:

Universidad Nacional de Rosario-CONICET. Disponible en:

http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/arp_pol2.htm

[consulta: 2004, Febrero 9]


[1] Al respecto Constantin Ritter (citado por Grube: 16) asevera que Menéxeno se ubica en el Primer período, junto con: Hipias Menor, Laques, Protágoras, Cármides, Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Gorgias, Menón, Eutidemo, Crátilo, Lisis, Banquete y Fedón.

[2] Consta de: El Exordio (que justifica el discurso y pone de manifiesto el plan a seguir en la alabanza a los muertos); El Elogio (que sigue el “orden natural”, la buena cuna primero, luego su educación y finalmente sus hazañas); y Los Consejos (Exhortación a las buenas acciones y Consolación a los padres e hijos del difunto). ( Véase el Preámbulo a Menéxeno: 416)

[3] A Aspasia quien era una mujer extranjera, que tras ser amante de Sócrates, se convirtió en la concubina de Pericles.

[4] Connos: citarista ateniense.

[5] Como la “la magnífica victoria ateniense, contra medio millón de soldados mandados por el Gran Rey” cuando fueron doscientos mil en realidad; o que en Maratón los atenienses ganaron “sin ayuda” cuando se sabe que un ejército de mil soldados fue enviado por Platea, por citar algún ejemplo. Pero es claro que simplemente Platón se burla de la jerga patriótica de Atenas. De este modo, podríamos decir que los “errores” en fechas y hazañas de la historia de Atenas que sabemos que sólo un ignorante cometería, estos se convierten en burdos errores, sin embargo muy sutiles, que demuestran el carácter persuasivo y zalamero del “encomio” fúnebre.

[6] lo que lleva a deducir que lo considera una acto vergonzoso, como si le pidiese que se quitase el manto y se dispusiera a danzar (236c).

[7] Dice Grube (:316 -317) “la retórica –la ciencia de la palabra hablada, está- para Platón más estrechamente vinculada con la poesía y la literatura en general (…) De ahí que (…) en el Gorgias se pase de la condena de la retórica a la condena de la poesía, sin que conscientemente se opere ningún cambio en la temática”. Y cabe perfectamente hacer la misma crítica al Menéxeno.

[8] Respecto a la Retórica y al retórico: “Es evidente que tanto el que aprende como el que tiene una creencia están persuadidos. Sin embargo, la diferencia es obvia: la que depara la ciencia (episteme) proporciona un saber y no puede ser falsa, mientras que la que depara la retórica es mera artesanía de la persuasión”. (Napolitano:1)

[9] Se hace la salvedad de que el término bello no está siendo usado, bajo ningún concepto, en el sentido que Platón desarrollaría más tarde en el Banquete respecto a “lo bello” y “lo bueno” o a la kalokagatía.

[10] Recordemos la máxima Socrática: “Atenas es un caballo dormido y yo soy el moscardón que intenta despertarla y mantenerla viva”.

[11] Ya sabemos que ella era la amante y maestra de Pericles, a la cual conoce porque ella era “amante de Sócrates, quien, poco apegado a las mujeres, se la cedió con gusto y siguió siendo su amigo” (Montanelli: 131). Pero además de esto Sócrates (en Menéxeno) dice: “Yo tengo la suerte de tener como maestro a una de las mujeres más distinguidas en el arte de la oratoria. Entre muchos buenos oradores que ella ha formado, hay incluso uno que es el primero en Grecia, Pericles, hijo de Jantipo” (236c) Sabemos que esta es una burla directa porque “al asociar el nombre de esta al del citarista Connos (236c) nos da a entender que sus dos maestros eran igual de mediocres”(Preámbulo a Menéxeno: 419) Además nos cuenta Montanelli (:130-131) que “era una intelectual que luchaba por la emancipación de la mujer, quería sustraerla del geniceo y hacerla partícipe de la vida pública, en paridad de derechos con el hombre” sin que ello implicase que tuviera una verdadera valoración entre los atenienses, como se aclarará más adelante.

[12]Anteriormente se hacía referencia al buen nacimiento de las gentes de Grecia: “el cual tuvo como primer fundamento el origen de sus antepasados, quienes, en lugar de se unos inmigrados y hacer de sus descendientes unos metecos en el país a que ellos habrían ido a parar desde fuera, eran autóctonos” (237d). Sabemos que éste es un argumento falso, porque las mejores familias atenienses se adjudicaban origen extranjero, de aquí se despliega una de las primeras incongruencias del discurso. A parte de las ya mencionadas.

[13] Pues hasta el mismo Pericles era un aristócrata, pero ligado ideológicamente al partido demócrata. (como cuenta Montanelli: 129)

[14] Igualmente en Critón (246e) dice que nada vale sin la virtud y que toda ciencia es sin ella una habilidad trapacera.

[15] Incluso Menéxeno, ante la admiración causada por las bellas palabras de Sócrates dice: “(…) siento un profundo reconocimiento hacia Aspasia o hacia el que te haya recitado este discurso” (249e) dudando evidentemente que haya sido Aspasia –una mujer- la que creara tan bello discurso. “Por Zeus! Sócrates, Aspasia es muy dichosa, según dices, si ella, una simple mujer, puede componer discursos como éste” (249e)

[16] Para ilustrar esto basta con las palabras de Sócrates: “nada es más vergonzoso que adornarse con un honor que no se debe a sus propios méritos, sino a la fama de sus antepasados” (247b)por tanto no cabe que alabemos al pueblo ateniense por las acciones pasadas sino por las presentes, por el ahora… –quizá un ahora poco loable si nos acordamos del famoso “mito de las edades” donde el hombre actual está en el detrimento de un pasado glorioso-.Pero ¿No sería más sensato encaminar al hombre en una búsqueda de la superación misma; en lugar de hacerlo mediocremente conforme cegándolo con la idea de ser un ser cuasi-divino, haciéndolo creer que “está en la Isla de los Bienaventurados”?

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