Belleza,Bien,Felicidad,Grecia

Belleza, Bien y Felicidad en Grecia

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La presencia del alma en una historia de amor es,

en efecto, un eco platónico, y lo mismo debo decir

de la búsqueda de la inmortalidad,

conseguida por Psique al unirse con una divinidad.

Octavio Paz en La Llama Doble







“Después de varias horas de reflexionar en soledad sobre La Unidad, Pitágoras se levantó tembloroso y se retiró a la oración”. La impresión del relato del profesor Casanova rápidamente trajo la imagen del profesor Sánchez Lecuna hablando sobre el Absoluto en el pensamiento Griego, la similitud era evidente, el sentimiento de Pitágoras se hace extensivo cuando uno logra acercarse al ideal griego. Porque así como para “hacer filosofía” existe la necesidad de poseer una “capacidad de impresión”, del maravillarse, el asombrarse ante lo desconocido y ante el contacto, la relación directa que el filósofo logra tener con lo que, como dice el Profesor Sánchez Lecuna, es el Misterio; así se experimenta el acercamiento al Absoluto del pensamiento griego; Belleza, Placer, Felicidad, Amor, Virtud, Justicia, lo Bueno son conceptos que se interrelacionan, que se funden, que se hallan en cada polo –infinitos polos- del alma humana, del alma surgida como necesidad de trascendencia, del alma que es evocada en el lienzo cuando el artista –o el escritor en el papel- “vive en la cura” como dice Hanni Ossott[1]. Porque el arte está plagado –maravillosamente- de los extremos, de los límites –y los puntos medios- del alma humana, el artista debe “mantener una tensión lírica con la alta presión de los contenidos líricos desbordados del alma (…) la libertad consiste en conocer nuestros excesos” (Ossott, p. 35). Porque el alma humana, como diría Platón, es parte del Alma Universal, y en ese mundo inmanente, en ese mundo de las ideas, se halla el todo que, podría decirse, abarca los puntos más sublimes de la existencia, ese mundo, como la belleza es para Ernst Cassirer[2],(1963, p. 214) “constituye una unidad en la multiplicidad”. Así creo que es el pensamiento griego en general, una Unidad que implica a la diversidad, porque en el Absoluto, el Ideal Griego contempla una visión interrelacionada de conceptos: Areté, Khalos, y Agathos los cuales están íntima y necesariamente relacionados con la Ananké (La Felicidad) que es una necesidad espiritual inherente al hombre; así mismo entran a colación conceptos como Sofrosyne (autodominio), la Templanza, la Paideia (Educación intelectual), el Hédone (placer parcial) y la Eudamonía (Placer Total). Para los Griegos, quienes poseían una visión antropocentrista del universo, el ser humano, en su sentido más abstracto, es una especie de sistema, donde convergen sensibilidades y ultrasensibilidades, últimas que, bajo la óptica espiritual preponderante en Grecia, se hicieron aprehensibles por la capacidad de abstracción y una inteligencia trascendente de los Griegos, quienes lograron, como afirma Arellano (s/f), comprender las leyes ultrasensibles que gobiernan a la naturaleza, al hombre, así como las relaciones entre las leyes, entre lo particular y su proyección sobre lo universal. Los Griegos se dieron cuenta de la simetría (“proporción de la parte con el todo y del todo con la parte”), cuyo significado responde a lo estético, “al encuentro con la Belleza”, en una búsqueda de lo trascendente, del alma, de la esencia, en una búsqueda de “sentirse vivo” (Sánchez, s/f, p. 7), de ser preso por ese rapto del que habla Joseph Cambell (citado por Sánchez Lecuna). De allí que los Griegos fueran los primeros artistas de Occidente –los que dejaron una influencia determinante en literatura y arte- porque hicieron hieropoiesis, creación de lo sagrado. Lograron entrar en contacto con la verdad, con el regalo sublime de los dioses para reconocer, en este mundo, las verdades olvidadas, en un esfuerzo, en una búsqueda que legitima la vida humana, que, al entrar en contacto con lo numinoso de los símbolos logra en encuentro de “sentido a la existencia”, siendo entonces el artista, como afirma el Profesor Sánchez Lecuna[3] (s/f, p. 6), la memoria del mundo trascendente.

Es interesante, en cuanto a ese mundo trascendente y a esas verdades olvidadas, la visión del Eros en Grecia, “El amor es el deseante que pide, el deseado que da” dice Octavio Paz, p. 43, y en ese deseo, en esa búsqueda que escapa a lo tangible. Eros, como narra Pierre Grimal, p. 171, “asegura no sólo la continuidad de las especies, sino también la cohesión interna del cosmos” una cohesión encontrada por el hombre cuando busca sentirse vivo, cuando busca justificar su existencia, “Eros no es un dios omnipotente, es una fuerza que permanece inquieta e insatisfecha”- cuenta Grimal sobre la visón platónica- Así mismo el artista, el arte mismo que se halla en un constante cambio, movimiento, porque el arte, como el hombre, como dice Cassirer, E. p. 221, necesita salir de la realidad inmediata de las cosas y vivir un mundo de puras formas sensibles que trascienden a lo sensible, que son , en la belleza, “la teofanía suprema, la revelación divina”, como dice Corbin citado por el Prof. Sánchez, añadiendo que la belleza es la revelación del alma, es la revelación de la esencia del alma, es una necesidad epistemológica, porque necesitamos conocernos, sentirnos, vivirnos, y es una necesidad ontológica porque es necesidad del alma, del hombre contemplar, ver, sentir lo que es bello, lo que es bueno, lo que es justo, lo que es virtuoso, lo que es trascendente, el ser humano en la belleza, logra personificar, animar e infundir vida al mundo, como dice Hillman; logra ésta, como dice Platón en el Fedón, ser el camino de lo sensible que lleva al artista hacia el espíritu. Y es en esta conciencia de espíritu, en esa búsqueda de la Verdad, latente aún hoy, donde los griegos encontraron los ideales inherentes al alma humana, allí Platón y Aristóteles lograron encaminar una búsqueda filosófica sobre la Felicidad del hombre, para el primero, como para su maestro Sócrates, en el conocimiento correcto que trae consigo el bien –la virtud liada a la justicia- y a la belleza (conceptos ligados al amor) “Lo bueno es bello. Lo propio del amor es engendrar belleza y de esta forma cosas buenas” –dice en el Banquete-; y para Aristóteles es una ascesis que va desde los sentidos –la percepción sensible del mundo-, luego pasa por el intelecto –en la Paideia enseñada-, posteriormente en la contemplación del Arte para luego lograr el conocimiento, la aprehensión real del mundo – La gnosis-, y por último –y final- lograr la Felicidad, lograr ser el “hombre feliz” que entiende la ésta como Virtud y Sabiduría. Así pues, tanto la filosofía platónica como la socrática coinciden en afirmar que el potencial humano más alto es el conocimiento, y que el resto de las capacidades humanas se derivan de esta capacidad central, y de allí que Aristóteles concluya que si areté es conocimiento y estudio, entonces el conocimiento humano más alto es el que se da sobre sí mismo. Una persona virtuosa es realmente feliz, y los individuos siempre desean su propia felicidad.

Paz (p, 45-46) escribe:

La belleza, la verdad y el bien son tres y son uno. Son caras o aspectos de la misma realidad, la única realidad realmente real (…) el amor es el camino, el ascenso, hacia esa hermosura: va del amor a un cuerpo solo (…) al de todas las formas hermosas y de ellas a las acciones virtuosas; de las acciones a las Ideas y de las ideas a la absoluta hermosura. La vida del amante de esta clase de hermosura es la más alta que puede vivirse en ella . Y éste es el camino de la inmortalidad (…)

Creo que describe maravillosamente la relación estrecha entre belleza, amor, la verdad y el bien, y creo que es algo latente en la necesidad fundamental del hombre contemporáneo, el hombre que se ha olvidado de su esencia, el que desdeña “lo invisible a los ojos” –como dice Antoine de Saint Exúpery en el Principito- el hombre actual se ha olvidado de lo que va más allá de lo sensible, pero que se “muestra”, se “devela” en la creación del arte y la literatura, así mismo la filosofía cuando indaga en lo que atañe al humanismo del ser humano, en la búsqueda de lo espiritual.

El hombre actual, como reflexionábamos en clase con el Prof. Sánchez Lecuna, atiborrado de materialismo, de tecnología, ha ido desplazando -como si se pudiera- lo “metafísico” (en el sentido más estricto) por lo netamente material, corruptible, perecedero; creo que la crisis del mundo actual está en ese olvido de la verdad, de la trascendencia, del alma que poseemos, en la “justificación” del caos cotidiano y permanente de la humanidad mediante el concepto de “utopía”; creo que nos olvidamos de la Felicidad, de la Virtud, del Amor, de la Paideia, de “ser” hombre y mujeres felices y, aludiendo a Aristóteles, nos hemos convertido en hombre y mujeres que buscamos “portarnos bien”, porque asimismo que la felicidad está en la abundancia de bienes externos y en la prudencia, siendo así una “felicidad” meramente material. Es entonces, en el ahora, que el hombre, cuya meta es la felicidad, se engaña en su búsqueda; Roberto Juarroz, en su libro Poesía Vertical, dice que “Buscar una cosa es siempre encontrar otra. Así, para hallar algo, hay que buscar lo que no es” quizá esta etapa de búsqueda de la Felicidad en lo material logre, en la esterilidad de resultados, encaminarnos en el encuentro de “sentido de la vida”, en el sentido auténtico que se halla en nuestras almas, en nuestra esencia, en el conocimiento auténtico amparado por una búsqueda interior que la integración con nuestra esencia, en el silencio que nos permite estar con uno mismo, que nos conduce a la reflexión, al encuentro del “yo”, logremos pasar del hédone a la eudaimonía y de ésta, en la Virtud, a la ananké.

El eco de Grecia está presente, quizá algo adormecido por el paso del tiempo y las convulsiones tecnológicas de un siglo “contra corriente por excelencia” como el siglo XX, pero está… en esencia somos los mismos porque nuestros deseos y nuestras carencias no han cambiado, el alma sigue siendo una necesidad, la belleza una realidad, la trascendencia una búsqueda y la Felicidad una meta.

Por último creo pertinente aclarar que es poca la reflexión que pueda hacer sobre un tema tan vasto como lo es el de Grecia y los conceptos que implica el pensamiento antiguo sobre Felicidad, alma, y belleza; porque es un entendimiento que hemos –Occidente- tardado años en descifrar, artistas siguen siendo memoria de los olvidado, y el arte sigue siendo muestra de la belleza; así pues, no se puede decir todo aquí, y no sé todo para decirlo. Simplemente vuelvo a experimentar el sentimiento de la narración sobre Pitágoras y la Unidad: me asombro y tiemblo ante los ideales griegos, ante los hallazgos, ante el acercamiento que los autores mencionados han logrado. Sed de lo esencial es lo que puedo sentir ante el tema, ante el encuentro, ante el “rapto de sentirse vivo, ante la experiencia estética, ante el restablecimiento de nosotros y el Misterio” como maravillosamente dice el Prof. Sánchez Lecuna.

“En todas las cosas la medida y la proporción constituyen la belleza como virtud”

Platón, Filebo, 64d.

LISTA DE REFERENCIAS

Arellano, F. (s/f) Apuntes de Historia del Arte. Caracas: Guías de la

Universidad Católica Andrés Bello.

Cassirer, E. (1963) Antropología Filosófica. (Trad. Ímaz, E.) México: Fondo

de Cultura Económica. (Original en inglés, 1944)

Grimal, P. (1981) Diccionario de Mitología Griega y Romana. (Trad.

Payarols, F.) Barcelona: Paidós. (Original en francés, 1951)

Jaeger, W. (1997) Paideia, (Trad. Xirau, J. y Roces, W.) Colombia: Fondo

de Cultura Económica (Original en alemán, 1933)

Ossot, H. (2002) Cómo leer la poesía. Caracas: Comala.com

Paz, O. (1997) La llama doble. Amor y erotismo, Barcelona: Galaxia

Gutenberg

Sánchez, J. (s/f) Grecia (s/e)

[1] En su ensayo De la cura en el arte.

[2] En el capítulo IX. El Arte.

[3] Sánchez, J. (s/f) Grecia. Caracas: (s/e)

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Belleza, Bien y Felicidad en Grecia

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La presencia del alma en una historia de amor es,

en efecto, un eco platónico, y lo mismo debo decir

de la búsqueda de la inmortalidad,

conseguida por Psique al unirse con una divinidad.

Octavio Paz en La Llama Doble







“Después de varias horas de reflexionar en soledad sobre La Unidad, Pitágoras se levantó tembloroso y se retiró a la oración”. La impresión del relato del profesor Casanova rápidamente trajo la imagen del profesor Sánchez Lecuna hablando sobre el Absoluto en el pensamiento Griego, la similitud era evidente, el sentimiento de Pitágoras se hace extensivo cuando uno logra acercarse al ideal griego. Porque así como para “hacer filosofía” existe la necesidad de poseer una “capacidad de impresión”, del maravillarse, el asombrarse ante lo desconocido y ante el contacto, la relación directa que el filósofo logra tener con lo que, como dice el Profesor Sánchez Lecuna, es el Misterio; así se experimenta el acercamiento al Absoluto del pensamiento griego; Belleza, Placer, Felicidad, Amor, Virtud, Justicia, lo Bueno son conceptos que se interrelacionan, que se funden, que se hallan en cada polo –infinitos polos- del alma humana, del alma surgida como necesidad de trascendencia, del alma que es evocada en el lienzo cuando el artista –o el escritor en el papel- “vive en la cura” como dice Hanni Ossott[1]. Porque el arte está plagado –maravillosamente- de los extremos, de los límites –y los puntos medios- del alma humana, el artista debe “mantener una tensión lírica con la alta presión de los contenidos líricos desbordados del alma (…) la libertad consiste en conocer nuestros excesos” (Ossott, p. 35). Porque el alma humana, como diría Platón, es parte del Alma Universal, y en ese mundo inmanente, en ese mundo de las ideas, se halla el todo que, podría decirse, abarca los puntos más sublimes de la existencia, ese mundo, como la belleza es para Ernst Cassirer[2],(1963, p. 214) “constituye una unidad en la multiplicidad”. Así creo que es el pensamiento griego en general, una Unidad que implica a la diversidad, porque en el Absoluto, el Ideal Griego contempla una visión interrelacionada de conceptos: Areté, Khalos, y Agathos los cuales están íntima y necesariamente relacionados con la Ananké (La Felicidad) que es una necesidad espiritual inherente al hombre; así mismo entran a colación conceptos como Sofrosyne (autodominio), la Templanza, la Paideia (Educación intelectual), el Hédone (placer parcial) y la Eudamonía (Placer Total). Para los Griegos, quienes poseían una visión antropocentrista del universo, el ser humano, en su sentido más abstracto, es una especie de sistema, donde convergen sensibilidades y ultrasensibilidades, últimas que, bajo la óptica espiritual preponderante en Grecia, se hicieron aprehensibles por la capacidad de abstracción y una inteligencia trascendente de los Griegos, quienes lograron, como afirma Arellano (s/f), comprender las leyes ultrasensibles que gobiernan a la naturaleza, al hombre, así como las relaciones entre las leyes, entre lo particular y su proyección sobre lo universal. Los Griegos se dieron cuenta de la simetría (“proporción de la parte con el todo y del todo con la parte”), cuyo significado responde a lo estético, “al encuentro con la Belleza”, en una búsqueda de lo trascendente, del alma, de la esencia, en una búsqueda de “sentirse vivo” (Sánchez, s/f, p. 7), de ser preso por ese rapto del que habla Joseph Cambell (citado por Sánchez Lecuna). De allí que los Griegos fueran los primeros artistas de Occidente –los que dejaron una influencia determinante en literatura y arte- porque hicieron hieropoiesis, creación de lo sagrado. Lograron entrar en contacto con la verdad, con el regalo sublime de los dioses para reconocer, en este mundo, las verdades olvidadas, en un esfuerzo, en una búsqueda que legitima la vida humana, que, al entrar en contacto con lo numinoso de los símbolos logra en encuentro de “sentido a la existencia”, siendo entonces el artista, como afirma el Profesor Sánchez Lecuna[3] (s/f, p. 6), la memoria del mundo trascendente.

Es interesante, en cuanto a ese mundo trascendente y a esas verdades olvidadas, la visión del Eros en Grecia, “El amor es el deseante que pide, el deseado que da” dice Octavio Paz, p. 43, y en ese deseo, en esa búsqueda que escapa a lo tangible. Eros, como narra Pierre Grimal, p. 171, “asegura no sólo la continuidad de las especies, sino también la cohesión interna del cosmos” una cohesión encontrada por el hombre cuando busca sentirse vivo, cuando busca justificar su existencia, “Eros no es un dios omnipotente, es una fuerza que permanece inquieta e insatisfecha”- cuenta Grimal sobre la visón platónica- Así mismo el artista, el arte mismo que se halla en un constante cambio, movimiento, porque el arte, como el hombre, como dice Cassirer, E. p. 221, necesita salir de la realidad inmediata de las cosas y vivir un mundo de puras formas sensibles que trascienden a lo sensible, que son , en la belleza, “la teofanía suprema, la revelación divina”, como dice Corbin citado por el Prof. Sánchez, añadiendo que la belleza es la revelación del alma, es la revelación de la esencia del alma, es una necesidad epistemológica, porque necesitamos conocernos, sentirnos, vivirnos, y es una necesidad ontológica porque es necesidad del alma, del hombre contemplar, ver, sentir lo que es bello, lo que es bueno, lo que es justo, lo que es virtuoso, lo que es trascendente, el ser humano en la belleza, logra personificar, animar e infundir vida al mundo, como dice Hillman; logra ésta, como dice Platón en el Fedón, ser el camino de lo sensible que lleva al artista hacia el espíritu. Y es en esta conciencia de espíritu, en esa búsqueda de la Verdad, latente aún hoy, donde los griegos encontraron los ideales inherentes al alma humana, allí Platón y Aristóteles lograron encaminar una búsqueda filosófica sobre la Felicidad del hombre, para el primero, como para su maestro Sócrates, en el conocimiento correcto que trae consigo el bien –la virtud liada a la justicia- y a la belleza (conceptos ligados al amor) “Lo bueno es bello. Lo propio del amor es engendrar belleza y de esta forma cosas buenas” –dice en el Banquete-; y para Aristóteles es una ascesis que va desde los sentidos –la percepción sensible del mundo-, luego pasa por el intelecto –en la Paideia enseñada-, posteriormente en la contemplación del Arte para luego lograr el conocimiento, la aprehensión real del mundo – La gnosis-, y por último –y final- lograr la Felicidad, lograr ser el “hombre feliz” que entiende la ésta como Virtud y Sabiduría. Así pues, tanto la filosofía platónica como la socrática coinciden en afirmar que el potencial humano más alto es el conocimiento, y que el resto de las capacidades humanas se derivan de esta capacidad central, y de allí que Aristóteles concluya que si areté es conocimiento y estudio, entonces el conocimiento humano más alto es el que se da sobre sí mismo. Una persona virtuosa es realmente feliz, y los individuos siempre desean su propia felicidad.

Paz (p, 45-46) escribe:

La belleza, la verdad y el bien son tres y son uno. Son caras o aspectos de la misma realidad, la única realidad realmente real (…) el amor es el camino, el ascenso, hacia esa hermosura: va del amor a un cuerpo solo (…) al de todas las formas hermosas y de ellas a las acciones virtuosas; de las acciones a las Ideas y de las ideas a la absoluta hermosura. La vida del amante de esta clase de hermosura es la más alta que puede vivirse en ella . Y éste es el camino de la inmortalidad (…)

Creo que describe maravillosamente la relación estrecha entre belleza, amor, la verdad y el bien, y creo que es algo latente en la necesidad fundamental del hombre contemporáneo, el hombre que se ha olvidado de su esencia, el que desdeña “lo invisible a los ojos” –como dice Antoine de Saint Exúpery en el Principito- el hombre actual se ha olvidado de lo que va más allá de lo sensible, pero que se “muestra”, se “devela” en la creación del arte y la literatura, así mismo la filosofía cuando indaga en lo que atañe al humanismo del ser humano, en la búsqueda de lo espiritual.

El hombre actual, como reflexionábamos en clase con el Prof. Sánchez Lecuna, atiborrado de materialismo, de tecnología, ha ido desplazando -como si se pudiera- lo “metafísico” (en el sentido más estricto) por lo netamente material, corruptible, perecedero; creo que la crisis del mundo actual está en ese olvido de la verdad, de la trascendencia, del alma que poseemos, en la “justificación” del caos cotidiano y permanente de la humanidad mediante el concepto de “utopía”; creo que nos olvidamos de la Felicidad, de la Virtud, del Amor, de la Paideia, de “ser” hombre y mujeres felices y, aludiendo a Aristóteles, nos hemos convertido en hombre y mujeres que buscamos “portarnos bien”, porque asimismo que la felicidad está en la abundancia de bienes externos y en la prudencia, siendo así una “felicidad” meramente material. Es entonces, en el ahora, que el hombre, cuya meta es la felicidad, se engaña en su búsqueda; Roberto Juarroz, en su libro Poesía Vertical, dice que “Buscar una cosa es siempre encontrar otra. Así, para hallar algo, hay que buscar lo que no es” quizá esta etapa de búsqueda de la Felicidad en lo material logre, en la esterilidad de resultados, encaminarnos en el encuentro de “sentido de la vida”, en el sentido auténtico que se halla en nuestras almas, en nuestra esencia, en el conocimiento auténtico amparado por una búsqueda interior que la integración con nuestra esencia, en el silencio que nos permite estar con uno mismo, que nos conduce a la reflexión, al encuentro del “yo”, logremos pasar del hédone a la eudaimonía y de ésta, en la Virtud, a la ananké.

El eco de Grecia está presente, quizá algo adormecido por el paso del tiempo y las convulsiones tecnológicas de un siglo “contra corriente por excelencia” como el siglo XX, pero está… en esencia somos los mismos porque nuestros deseos y nuestras carencias no han cambiado, el alma sigue siendo una necesidad, la belleza una realidad, la trascendencia una búsqueda y la Felicidad una meta.

Por último creo pertinente aclarar que es poca la reflexión que pueda hacer sobre un tema tan vasto como lo es el de Grecia y los conceptos que implica el pensamiento antiguo sobre Felicidad, alma, y belleza; porque es un entendimiento que hemos –Occidente- tardado años en descifrar, artistas siguen siendo memoria de los olvidado, y el arte sigue siendo muestra de la belleza; así pues, no se puede decir todo aquí, y no sé todo para decirlo. Simplemente vuelvo a experimentar el sentimiento de la narración sobre Pitágoras y la Unidad: me asombro y tiemblo ante los ideales griegos, ante los hallazgos, ante el acercamiento que los autores mencionados han logrado. Sed de lo esencial es lo que puedo sentir ante el tema, ante el encuentro, ante el “rapto de sentirse vivo, ante la experiencia estética, ante el restablecimiento de nosotros y el Misterio” como maravillosamente dice el Prof. Sánchez Lecuna.

“En todas las cosas la medida y la proporción constituyen la belleza como virtud”

Platón, Filebo, 64d.

LISTA DE REFERENCIAS

Arellano, F. (s/f) Apuntes de Historia del Arte. Caracas: Guías de la

Universidad Católica Andrés Bello.

Cassirer, E. (1963) Antropología Filosófica. (Trad. Ímaz, E.) México: Fondo

de Cultura Económica. (Original en inglés, 1944)

Grimal, P. (1981) Diccionario de Mitología Griega y Romana. (Trad.

Payarols, F.) Barcelona: Paidós. (Original en francés, 1951)

Jaeger, W. (1997) Paideia, (Trad. Xirau, J. y Roces, W.) Colombia: Fondo

de Cultura Económica (Original en alemán, 1933)

Ossot, H. (2002) Cómo leer la poesía. Caracas: Comala.com

Paz, O. (1997) La llama doble. Amor y erotismo, Barcelona: Galaxia

Gutenberg

Sánchez, J. (s/f) Grecia (s/e)

[1] En su ensayo De la cura en el arte.

[2] En el capítulo IX. El Arte.

[3] Sánchez, J. (s/f) Grecia. Caracas: (s/e)

diálogos,Filosofía,menexeno,platón

Menexeno de Platón

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“Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil”

Platón en el Hipías Mayor (295c)

Ubicación Cronológica del Texto:

Menéxeno es una de las obras más breves de Platón, se ubica en el período de juventud, cronológicamente en el año 386 aC. [1], y, pese a su corta extensión, representa uno de los escritos con mayores dificultades de interpretación.

La División del Texto:

Si bien el Menéxeno representa un texto de compleja interpretación su estructura es muy clara; se divide en dos partes (Prefacio y postfacio), las cuales enmarcan respectivamente –al principio y al final- al Discurso fúnebre.

El prefacio introduce al texto, y responde a la primera parte dialogada entre los dos –y únicos personajes- que interactúan: Sócrates y Menéxeno. En este Sócrates es informado por Menéxeno de que se está solicitando quién haga la Oración Fúnebre de la ciudad, y ante su comentario, Sócrates responde con una abierta burla hacia este tipo de discursos. “No te pierdes ninguna ocasión, Sócrates, para reírte de los oradores” (235b)

En el medio encontramos como tal “El discurso fúnebre” -elaborado siguiendo minuciosamente los parámetros clásicos[2]– el cual, dudoso por las burlas que puede suscitar, pronuncia Sócrates -habiéndolo aprendido de “su maestra de retórica” Aspasia de Mileto –dice Sócrates: “A ella[3], en efecto, me refiero y Connos[4], hijo de Metrobio: esos son mis dos maestros, el uno de música, y el otro de elocuencia” (236c)-.

Respecto al postfacio, que prosigue al discurso fúnebre, retoma el diálogo entre Menéxeno y Sócrates, y deja bien en claro lo que siente Sócrates por este tipo de discursos –vergüenza, claro está- al pedirle a Menéxeno: “Pero procura no denunciarme, si quieres que te refiera aún otros muchos discursos bellos sobre política, pronunciados por ella” (249e)

El Texto:

Se ha aludido –en variados casos- a una burla (como se ha vaticinado desde el comienzo) de los discursos fúnebres, que, en manos de Sócrates, se hace evidente en los juicios irónicos del Prefacio:

¡Por mi vida, Menéxeno! Parece que hay muchas ventajas en morir en la guerra. Uno consigue una bella y magnífica sepultura, aun cuando uno haya acabado sus días en la pobreza; y, además, aunque uno carezca de valor, se os hacen elogios a cargo de doctos personajes, que hacen sus alabanzas no al azar, sino en discursos preparados con un largo trabajo (…) cuando, a propósito de cada uno, las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras almas. Celebran la ciudad de todas formas; los muertos de las guerra, todos los antepasados que nos han precedido e incluso nosotros que estamos en vida, somos glorificados por ellos (…) falta muy poco para que yo crea vivir en la isla de los Bienaventurados; ¡Así son de hábiles nuestros oradores! ” (235b)

Además, la presencia de constantes anacronismos históricos[5] en el discurso que, habiendo aprendido de Aspasia, pronuncia ante Menéxeno porque “están solos[6]” (236c) nos da a entender que está repitiendo una perorata que no repara entre verdades y mentiras (sabemos que Sócrates era un seguidor de la Verdad, así como que Platón no ignoraba la histórica de su tiempo, por tanto es una mofa a las exageraciones adulonas del discurso de este tipo).

Detrás de la anterior también se podría hablar del por qué de esta crítica (en este punto resulta más interesante el análisis). Pero antes que nada vale hacer referencia a lo que dice Grube (: 16) “Platón fue tan dramaturgo como filósofo, y, aun como filósofo, jamás redujo su pensamiento a un sistema desarrollado de forma ordenada” entonces cabe detenerse en la interrelación de sus diálogos, nos encontramos ante un sistema en el cual los puntos desarrollados individualmente se complementan. Volviendo a Grube (:10), podemos justificar el encadenamiento, pues “La mente de Platón es más bien sintética que analítica. Jamás se ocupa de temas por separado. Esta es la razón de que los comentaristas consideren imposible explicar su estética, por ejemplo, sin explicar e la vez el reto de su filosofía”. Ahora bien, ¿Cuál es la relación más directa?

Habría que hacer referencia al Gorgias, debido a la fuerte crítica que se hace sobre la retórica[7] y el hecho de que esta “no es una verdadera y propia techné, entendida como arte de la educación, porque no tiene como fin un bien humano” (Napolitano, 2004:2) y la evidente relación con la crítica del género fúnebre- por su carencia de fin humano y porque no hace más que persuadir al público de las maravillas de los muertos y su ciudad[8].

Sobre éstos – los caídos- se dirá “las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras alma”(234d) en este punto, Sócrates, aún si entrar de lleno en el discurso, sino a penas dando su opinión sobre el discurso fúnebre, ya ha previsto qué habremos de escuchar, qué puede esperarse de un discurso carente de veracidad –sabemos que el “pronunciado por Aspasia” no posee verosimilitud con la historia- y que se dedica “embrujante” a alabar con excelsas palabras a la ciudad y los ciudadanos(235b) como lo hacen todos los de esta clase… se puede rememorar a Sócrates cuando hace admitir a Polo que “el fin de la retórica es el placer” (Gorg: 462c) y que, por tanto, “no es más que una forma de adulación” (Grube: 318). Así pues es coherente aseverar que, como también afirma Cappelletti (p.50) “La crítica contra la oratoria fúnebre del prefacio de Menéxeno se vincula con la crítica de la retórica en general que encontramos en el Gorgias. (…)” Porque en ambos se habla de un discurso desprovisto de conocimiento, que hace oír a los escuchas lo que ellos –lo que sabemos- quieren oír, y por tanto sólo aduce al goce y deleite pueril.

Incluso podemos referirnos al propio diálogo con el sentimiento que, el bello[9] discurso, despierta en la audiencia y el “poder de la palabra” como persuasión; como encantamiento que conduce a la vana alabanza –zalamería incluso- que hace que los acompañantes de Sócrates –extranjeros- sientan por él mayor admiración que antes: “ellos experimentan respecto a mí estos mismos sentimientos que sienten para con la ciudad ante la palabra persuasiva; ellos me juzgan más admirable que anteriormente” (235b)

Además, causa curiosidad que Sócrates aclare que de pronunciar un discurso de este tipo, probablemente no sacaría nada de su propio fondo o haber (236c) Lo cual se confronta directamente con los principios Socráticos que buscan la Verdad en el fondo del ser, y el trabajo de Sócrates como “partera” o “comadrona[10]” del real conocimiento; el cual es producto del innatismo que sabemos que Sócrates apoyaba. Y, se entiende que, estableciendo un paralelismo directo con el Gorgias, este tipo de discursos son “por el contrario, una forma de adulación y de seducción. Al no tener un proyecto, ella se fundamenta sólo en la experiencia” (Napolitano: 2).

Sócrates continúa en el prefacio, “difamando con una sutileza admirable” a la oración fúnebre, cuando admite que “la misma improvisación, en una materia como ésta, no tiene nada de difícil” (235b) sobre todo cuando lo que se persigue es una alabanza y retahíla de “encomios” a la ciudad y al pueblo al cual, además, se pertenece; no hay allí ninguna búsqueda de auténtico conocimiento, ni se presenta ninguna dificultad dada la materia a trabajar. Por el contrario “Si se tratara de alabar a los atenienses ante gentes del Peloponeso o a los peloponesios antes gentes de Atenas, se precisaría un buen orador para persuadir al auditorio y obtener renombre” (235b)

Ahora bien, ya sabemos la conexión existente entre Menéxeno y Gorgias: la retórica o más bien la crítica a ésta, pero ¿Se limita a la crítica a la retórica únicamente? De ser así: ¿No bastarían las argumentaciones –muy específicas y bien desarrolladas- del Gorgias? ¿Por qué poner este discurso en manos de Aspasia? Y ¿Por qué se habla de la oración fúnebre? Para responder a estos cuestionamientos debemos basarnos en el análisis hecho por A. Cappelletti quien nos dice: “la cuestión de la retórica constituye el punto de partida para la dilucidación del problema más importante: de qué manera es preciso vivir o quién es feliz y quién no lo es” (Cappelletti: 50) Así pues, en la ejemplificación de Menéxeno, la crítica de que “cabe enseñarles –al pueblo- que algo es verdad y cabe hacer que lo crean, sin darles ningún conocimiento acerca del tema en cuestión (…)” (Grube: 317) está latente. Se trata de demostrar que “las bellas palabras”, las gustosas para quien las oye, las que embrujan, no están –per se– en capacidad de transmitir –siempre- verdades, ni de enseñarnos el camino, son vulgares “charlatanerías”; y –si nos limitamos a esto- recaemos en la retórica y su evidente perjuicio; así pues, hay que trascender a este marco y detenerse a pensar que talvez –como argumenta Cappelletti (p. 50)

(…)en el Menéxeno, la crítica de los oradores fúnebres y del público que los escucha y aplaude es también una crítica más profunda e importante, a saber, la dirigida contra la Atenas democrática, contra sus instituciones, sus costumbres y su espíritu(…)

Recordemos otras palabras pronunciadas por Sócrates “¿No es acaso esencial a un discurso bueno y bien hecho que el que habla conozca la verdad acerca de las cosas que pretende tratar?” (En Fedro: 259e) y, ahora preguntamos: ¿es decir la verdad limitarse a dar una versión de los hechos, de las cualidades de las personas y de la ciudad, exageradamente magnificados y sin un análisis de aspectos negativos? ¿Es acaso “conocer las cosas de las que se pretende hablar” mostrar, ante la audiencia, a una Atenas invicta y esplendorosa sin reparar en sus vicios y errores políticos?

Nos encontramos entonces con la situación descrita en el Gorgias donde “Cuando un orador no distingue el bien del mal intenta persuadir a una ciudad tan ignorante como él (…) ensalzando el mal como si fuera el bien” (en Gorgias: 260b)

En el caso de aceptar el punto de vista de Cappelletti sobre una crítica a la democracia, el personaje de Aspasia[11] tiene una significación de suma importancia, pues pasa de ser un simple personaje referencial a ser una metáfora:

(…) en ella encarna, al parecer, Platón la democracia, casi como si dijera que Pericles ama y es amado por la democracia ateniense, bella y brillante, pero sin duda anómala y patológicamente apartada de la tradición, que pone el gobierno en manos de los “aristoi” y a la mujer en el seno del geniceo(…) (Cappelleti, 197?: 51)

La “ciudad” puede ser, y es, el “alma”, la “ciudad interior”, como dice Poratti, la política se vive y se hace al formar parte de la ciudad, al ser ciudadanos; y, pronunciar discursos bellos que pueden cegar a sus oyentes, haciéndolos pensar que su ciudad es perfecta, es un acto carente de justicia, carente de realidad; es un acto indigno para con la ciudad, es una burla de y para la ciudadanía. ¿Cómo construir una ciudad digna desde las falsas palabras? “la mentira es la base de la adulación; la adulación envuelta en las galas del verbo retórico es la base de su éxito –el de los oradores – ante el pueblo” (Cappelletti: 49) Es una crítica inequívoca hacia quien los pronuncia y quien los oye, pues este falso encomio de virtudes se extiende de los muertos a los vivos, y de los vivos al Estado: “Es en efecto el régimen político el que forma los hombres: hombres valientes si el régimen es bueno; hombres malos si es lo contrario” (237d) así pues, podemos decir que éste es el régimen “maravilloso”, porque fue el que formó a estos hombres “virtuosos” caídos en batalla; por tanto se extiende del virtuoso régimen al virtuoso individuo. Mas, ¿qué pasa cuando la virtuosidad de los hombres es falsa?, acaso ¿no debemos concluir –por las palabras de Sócrates- que el régimen virtuoso es inexistente o falso?

Más claro aún se hace este punto de crítica cuando nos detenemos a pensar sobre el origen de Platón, hijo de Aristón –pariente de Codro, último rey de Atenas- y de Aristipa –emparentada con Solón, reformador de las leyes atenienses-. En todo caso, se podría decir que está vivo –y latente- el sentimiento del noble postergado por la plebe -ignorante y corrupta- que ha desdeñado los derechos de los descendientes de los “héroes” que sacrificaron su vida por Atenas, como argumenta Cappelletti.

“Odi et amo” dice Cappelletti (:52) citando a Friedlander, debe ser la clave para entender Menéxeno, pues hay tensiones presentes que se conjugan al mismo tiempo en alabanza y crítica, juez y amante de Atenas.

Y llega al punto álgido –en términos comunes- cuando se dedica a hablar del sistema de gobierno (237d/238e), primeramente invalida el término de democracia cuando dice: “Es importante demostrar que nuestros antepasados[12] fueron educados bajo un buen gobierno” (sabemos que no ha sido siempre la democracia), prosigue luego “a él es a quien han debido su virtud, como los hombres de hoy en día, de los que forman parte los muertos que tenemos aquí presentes” ¿A qué gobierno: los treinta tiranos, la aristocracia… cuál? “Existía, en efecto, entonces el mismo régimen de nuestros días, el gobierno de la selección que actualmente nos gobierna, y que siempre, desde época lejana, se ha mantenido en la mayor parte del tiempo” Aquí se muestra claro que no habla de la democracia, que pone de manifiesto la deuda contraída por Atenas con la Aristocracia, mucho más cuando habla del “gobierno de la selección” (recordemos que aristocracia es “el gobierno de los mejores”); y más enfática es la invalidación cuando añade: “Unos lo llaman democracia, otros con cualquier otro nombre que les agrade; pero se trata en realidad del gobierno de los selectos con la aprobación de la muchedumbre[13](…)” sería algo como que la democracia es simplemente una aristocracia populista, en la cual, los aristócratas viendo despreciado su valor ancestral, recurren a medios de conquista de las masas (en este caso la retórica es un arma hábil para tal fin); luego continúa:

pero el poder de la ciudad pertenece en su gran mayoría a la multitud; las magistraturas y la autoridad son confiadas por ella a los que en cada momento se han mostrado mejores(…) no hay más que una norma: el hombre considerado capaz y honrado posee la autoridad y las magistraturas; y lo que motiva la existencia entre nosotros de este régimen político es la igualdad de nacimiento (238e)

Y en este momento cabe preguntarse ¿El hombre capaz y honrado? ¿O el que mejor haga creer que es honrado y capaz?… Vale volver al diálogo y recordar lo que dice: “la belleza y el vigor físico puestos en un cobarde y en un malo producen el efecto no de un adorno adecuado, sino de una inconveniencia(…) (246a) ¿No nos estará hablando de la belleza de la democracia, de su igualitarismo y de su propugnación de justicia y equidad, donde, en realidad, se falsean en “discursos bellos” los hechos, donde se manipula al pueblo a conveniencia de los dirigentes haciéndoles creer que son soberanos, cuando son sólo borregos que caminan embelezados por sus dirigentes? ¿No será que nos quiere decir que la fortaleza y belleza de la democracia, en manos de corruptos y manipuladores, es un inconveniente para Atenas? Y podría respondernos el mismo Platón, cuando Sócrates dice: “en fin toda ciencia separada de la justicia y de las demás virtudes, parece una pillería, no una sabiduría[14] (246a) Así pues, todo acto injusto y desvirtuado –como el discurso vano, como la retórica de los aristócratas “demócratas”, como la democracia “autocrática” de Pericles- es una trastada a la sociedad.

Porque si evaluamos la situación histórica de Grecia nos podemos preguntar: ¿Es cierta esa igualdad? Primeramente porque es sabido que, a pesar del espíritu demócrata, los hijos de atenienses con extranjeros no podían ser ciudadanos –de ejemplo, curioso por cierto dado el origen del discurso, el hijo de Pericles con Aspasia-; las mujeres no tenían ninguna intervención política –la misma Aspasia fue víctima de ello, pese a sus aspiraciones, lo único que logra es –y mal vista- opinar en la voz de Pericles. Dice Montanelli (:131) “Progresista en el Parlamento, los atenienses eran conservadores en la familia” (se pregunta si la familia no vive de lo social, por ende de lo político) “y no quedaron edificados por el ejemplo de aquel autokrator (y hay que reparar en este adjetivo para con Pericles) que trataba a la concubina de igual a igual, le besaba la mano y la hacía partícipe de su vida y de sus preocupaciones” de esta manera vemos cómo, nuevamente, una cosa era la teoría y otra la práctica, y cómo el discurso de Sócrates es una chanza a la democracia, es más, queda evidenciado hasta el por qué se elige a Aspasia[15] como creadora de éste.

Platón siempre ha sido un enemigo de la democracia ateniense, ejercita su ironía (como dice Popper, citado pro Cappelletti) cuando refiere a la democracia como el gobierno de los mejores y hace referencia al igualitarismo político como norma de la naturaleza, pero que, a pesar de todo esto, Platón sintió debilidad por el régimen, y debió luchar consigo mismo para no olvidar que era un adverso al sistema.

Así pues, podemos concluir, admitiendo la influencia de la crítica de Cappelletti, que Menéxeno constituye una sátira de los oradores y del público, evidentemente entra aquí la crítica a la retórica; así mismo al uso de ésta dado por los políticos, donde entraría Pericles –como alumno de esta “mediocre” maestra- y sus partidarios; explayándose luego al ataque directo de la democracia, de sus hijos -falsamente virtuosos[16] y falsamente encomiables (vivos o muertos, si el punto de valoración de sus virtudes es el sistema de gobierno en el que nacieron) y sus instituciones -falsamente buenas, falsamente perfectas y falsamente populares.

Y para finalizar valdría hacer referencia al epígrafe de este ensayo –tomado del Hipías Mayor– “Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil” (295c) y hacernos dos preguntas finales: ¿Es útil el discurso pueril, llámese éste fúnebre, llámese político, llámese encomio? Y ¿Podrán ser bellos los discursos inútiles, simples adornos –innecesarios además para el encuentro del bien de la ciudad?

Lista de Referencias

Cappelletti, A. (197?) Sobre Tres Diálogos Menores de Platón. Caracas:

Equinoccio.

Ferrater-Mora, J. (1994) Diccionario de Filosofía (Edición Actualizada por la

Cátedra Ferrater Mora)(Vols.1-4).Barcelona: Ariel Referencia.

Grube. G. (1984) El Pensamiento de Platón. (Trad. T. Calvo) (2da. ed.)Madrid:

Gredos.(Original en inglés, 1970)

Montanelli, I. (1998) Historia de los Griegos. (Trad. Domingo Pruna) Barcelona:

Plaza Janés.( Original en italiano, 1959)

Napolitano, A. (2004) Gorgias o de la Retórica (Comentario integral del texto).

manuscrito no publicado, Escuela de Estudios Liberales, Universidad

Metropolitana, Caracas.

Platón. (1990)Obras Completas. (2da. ed.)Madrid: Aguilar.

Poratti, A. (s/f) Teoría política y práctica en Platón II, [en línea]. Argentina:

Universidad Nacional de Rosario-CONICET. Disponible en:

http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/arp_pol2.htm

[consulta: 2004, Febrero 9]

[1] Al respecto Constantin Ritter (citado por Grube: 16) asevera que Menéxeno se ubica en el Primer período, junto con: Hipias Menor, Laques, Protágoras, Cármides, Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Gorgias, Menón, Eutidemo, Crátilo, Lisis, Banquete y Fedón.

[2] Consta de: El Exordio (que justifica el discurso y pone de manifiesto el plan a seguir en la alabanza a los muertos); El Elogio (que sigue el “orden natural”, la buena cuna primero, luego su educación y finalmente sus hazañas); y Los Consejos (Exhortación a las buenas acciones y Consolación a los padres e hijos del difunto). ( Véase el Preámbulo a Menéxeno: 416)

[3] A Aspasia quien era una mujer extranjera, que tras ser amante de Sócrates, se convirtió en la concubina de Pericles.

[4] Connos: citarista ateniense.

[5] Como la “la magnífica victoria ateniense, contra medio millón de soldados mandados por el Gran Rey” cuando fueron doscientos mil en realidad; o que en Maratón los atenienses ganaron “sin ayuda” cuando se sabe que un ejército de mil soldados fue enviado por Platea, por citar algún ejemplo. Pero es claro que simplemente Platón se burla de la jerga patriótica de Atenas. De este modo, podríamos decir que los “errores” en fechas y hazañas de la historia de Atenas que sabemos que sólo un ignorante cometería, estos se convierten en burdos errores, sin embargo muy sutiles, que demuestran el carácter persuasivo y zalamero del “encomio” fúnebre.

[6] lo que lleva a deducir que lo considera una acto vergonzoso, como si le pidiese que se quitase el manto y se dispusiera a danzar (236c).

[7] Dice Grube (:316 -317) “la retórica –la ciencia de la palabra hablada, está- para Platón más estrechamente vinculada con la poesía y la literatura en general (…) De ahí que (…) en el Gorgias se pase de la condena de la retórica a la condena de la poesía, sin que conscientemente se opere ningún cambio en la temática”. Y cabe perfectamente hacer la misma crítica al Menéxeno.

[8] Respecto a la Retórica y al retórico: “Es evidente que tanto el que aprende como el que tiene una creencia están persuadidos. Sin embargo, la diferencia es obvia: la que depara la ciencia (episteme) proporciona un saber y no puede ser falsa, mientras que la que depara la retórica es mera artesanía de la persuasión”. (Napolitano:1)

[9] Se hace la salvedad de que el término bello no está siendo usado, bajo ningún concepto, en el sentido que Platón desarrollaría más tarde en el Banquete respecto a “lo bello” y “lo bueno” o a la kalokagatía.

[10] Recordemos la máxima Socrática: “Atenas es un caballo dormido y yo soy el moscardón que intenta despertarla y mantenerla viva”.

[11] Ya sabemos que ella era la amante y maestra de Pericles, a la cual conoce porque ella era “amante de Sócrates, quien, poco apegado a las mujeres, se la cedió con gusto y siguió siendo su amigo” (Montanelli: 131). Pero además de esto Sócrates (en Menéxeno) dice: “Yo tengo la suerte de tener como maestro a una de las mujeres más distinguidas en el arte de la oratoria. Entre muchos buenos oradores que ella ha formado, hay incluso uno que es el primero en Grecia, Pericles, hijo de Jantipo” (236c) Sabemos que esta es una burla directa porque “al asociar el nombre de esta al del citarista Connos (236c) nos da a entender que sus dos maestros eran igual de mediocres”(Preámbulo a Menéxeno: 419) Además nos cuenta Montanelli (:130-131) que “era una intelectual que luchaba por la emancipación de la mujer, quería sustraerla del geniceo y hacerla partícipe de la vida pública, en paridad de derechos con el hombre” sin que ello implicase que tuviera una verdadera valoración entre los atenienses, como se aclarará más adelante.

[12]Anteriormente se hacía referencia al buen nacimiento de las gentes de Grecia: “el cual tuvo como primer fundamento el origen de sus antepasados, quienes, en lugar de se unos inmigrados y hacer de sus descendientes unos metecos en el país a que ellos habrían ido a parar desde fuera, eran autóctonos” (237d). Sabemos que éste es un argumento falso, porque las mejores familias atenienses se adjudicaban origen extranjero, de aquí se despliega una de las primeras incongruencias del discurso. A parte de las ya mencionadas.

[13] Pues hasta el mismo Pericles era un aristócrata, pero ligado ideológicamente al partido demócrata. (como cuenta Montanelli: 129)

[14] Igualmente en Critón (246e) dice que nada vale sin la virtud y que toda ciencia es sin ella una habilidad trapacera.

[15] Incluso Menéxeno, ante la admiración causada por las bellas palabras de Sócrates dice: “(…) siento un profundo reconocimiento hacia Aspasia o hacia el que te haya recitado este discurso” (249e) dudando evidentemente que haya sido Aspasia –una mujer- la que creara tan bello discurso. “Por Zeus! Sócrates, Aspasia es muy dichosa, según dices, si ella, una simple mujer, puede componer discursos como éste” (249e)

[16] Para ilustrar esto basta con las palabras de Sócrates: “nada es más vergonzoso que adornarse con un honor que no se debe a sus propios méritos, sino a la fama de sus antepasados” (247b)por tanto no cabe que alabemos al pueblo ateniense por las acciones pasadas sino por las presentes, por el ahora… –quizá un ahora poco loable si nos acordamos del famoso “mito de las edades” donde el hombre actual está en el detrimento de un pasado glorioso-.Pero ¿No sería más sensato encaminar al hombre en una búsqueda de la superación misma; en lugar de hacerlo mediocremente conforme cegándolo con la idea de ser un ser cuasi-divino, haciéndolo creer que “está en la Isla de los Bienaventurados”?

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Menexeno de Platón

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“Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil”

Platón en el Hipías Mayor (295c)

Ubicación Cronológica del Texto:

Menéxeno es una de las obras más breves de Platón, se ubica en el período de juventud, cronológicamente en el año 386 aC. [1], y, pese a su corta extensión, representa uno de los escritos con mayores dificultades de interpretación.

La División del Texto:

Si bien el Menéxeno representa un texto de compleja interpretación su estructura es muy clara; se divide en dos partes (Prefacio y postfacio), las cuales enmarcan respectivamente –al principio y al final- al Discurso fúnebre.

El prefacio introduce al texto, y responde a la primera parte dialogada entre los dos –y únicos personajes- que interactúan: Sócrates y Menéxeno. En este Sócrates es informado por Menéxeno de que se está solicitando quién haga la Oración Fúnebre de la ciudad, y ante su comentario, Sócrates responde con una abierta burla hacia este tipo de discursos. “No te pierdes ninguna ocasión, Sócrates, para reírte de los oradores” (235b)

En el medio encontramos como tal “El discurso fúnebre” -elaborado siguiendo minuciosamente los parámetros clásicos[2]– el cual, dudoso por las burlas que puede suscitar, pronuncia Sócrates -habiéndolo aprendido de “su maestra de retórica” Aspasia de Mileto –dice Sócrates: “A ella[3], en efecto, me refiero y Connos[4], hijo de Metrobio: esos son mis dos maestros, el uno de música, y el otro de elocuencia” (236c)-.

Respecto al postfacio, que prosigue al discurso fúnebre, retoma el diálogo entre Menéxeno y Sócrates, y deja bien en claro lo que siente Sócrates por este tipo de discursos –vergüenza, claro está- al pedirle a Menéxeno: “Pero procura no denunciarme, si quieres que te refiera aún otros muchos discursos bellos sobre política, pronunciados por ella” (249e)

El Texto:

Se ha aludido –en variados casos- a una burla (como se ha vaticinado desde el comienzo) de los discursos fúnebres, que, en manos de Sócrates, se hace evidente en los juicios irónicos del Prefacio:

¡Por mi vida, Menéxeno! Parece que hay muchas ventajas en morir en la guerra. Uno consigue una bella y magnífica sepultura, aun cuando uno haya acabado sus días en la pobreza; y, además, aunque uno carezca de valor, se os hacen elogios a cargo de doctos personajes, que hacen sus alabanzas no al azar, sino en discursos preparados con un largo trabajo (…) cuando, a propósito de cada uno, las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras almas. Celebran la ciudad de todas formas; los muertos de las guerra, todos los antepasados que nos han precedido e incluso nosotros que estamos en vida, somos glorificados por ellos (…) falta muy poco para que yo crea vivir en la isla de los Bienaventurados; ¡Así son de hábiles nuestros oradores! ” (235b)

Además, la presencia de constantes anacronismos históricos[5] en el discurso que, habiendo aprendido de Aspasia, pronuncia ante Menéxeno porque “están solos[6]” (236c) nos da a entender que está repitiendo una perorata que no repara entre verdades y mentiras (sabemos que Sócrates era un seguidor de la Verdad, así como que Platón no ignoraba la histórica de su tiempo, por tanto es una mofa a las exageraciones adulonas del discurso de este tipo).

Detrás de la anterior también se podría hablar del por qué de esta crítica (en este punto resulta más interesante el análisis). Pero antes que nada vale hacer referencia a lo que dice Grube (: 16) “Platón fue tan dramaturgo como filósofo, y, aun como filósofo, jamás redujo su pensamiento a un sistema desarrollado de forma ordenada” entonces cabe detenerse en la interrelación de sus diálogos, nos encontramos ante un sistema en el cual los puntos desarrollados individualmente se complementan. Volviendo a Grube (:10), podemos justificar el encadenamiento, pues “La mente de Platón es más bien sintética que analítica. Jamás se ocupa de temas por separado. Esta es la razón de que los comentaristas consideren imposible explicar su estética, por ejemplo, sin explicar e la vez el reto de su filosofía”. Ahora bien, ¿Cuál es la relación más directa?

Habría que hacer referencia al Gorgias, debido a la fuerte crítica que se hace sobre la retórica[7] y el hecho de que esta “no es una verdadera y propia techné, entendida como arte de la educación, porque no tiene como fin un bien humano” (Napolitano, 2004:2) y la evidente relación con la crítica del género fúnebre- por su carencia de fin humano y porque no hace más que persuadir al público de las maravillas de los muertos y su ciudad[8].

Sobre éstos – los caídos- se dirá “las cualidades que les pertenecen y las que le son extrañas, con el ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras alma”(234d) en este punto, Sócrates, aún si entrar de lleno en el discurso, sino a penas dando su opinión sobre el discurso fúnebre, ya ha previsto qué habremos de escuchar, qué puede esperarse de un discurso carente de veracidad –sabemos que el “pronunciado por Aspasia” no posee verosimilitud con la historia- y que se dedica “embrujante” a alabar con excelsas palabras a la ciudad y los ciudadanos(235b) como lo hacen todos los de esta clase… se puede rememorar a Sócrates cuando hace admitir a Polo que “el fin de la retórica es el placer” (Gorg: 462c) y que, por tanto, “no es más que una forma de adulación” (Grube: 318). Así pues es coherente aseverar que, como también afirma Cappelletti (p.50) “La crítica contra la oratoria fúnebre del prefacio de Menéxeno se vincula con la crítica de la retórica en general que encontramos en el Gorgias. (…)” Porque en ambos se habla de un discurso desprovisto de conocimiento, que hace oír a los escuchas lo que ellos –lo que sabemos- quieren oír, y por tanto sólo aduce al goce y deleite pueril.

Incluso podemos referirnos al propio diálogo con el sentimiento que, el bello[9] discurso, despierta en la audiencia y el “poder de la palabra” como persuasión; como encantamiento que conduce a la vana alabanza –zalamería incluso- que hace que los acompañantes de Sócrates –extranjeros- sientan por él mayor admiración que antes: “ellos experimentan respecto a mí estos mismos sentimientos que sienten para con la ciudad ante la palabra persuasiva; ellos me juzgan más admirable que anteriormente” (235b)

Además, causa curiosidad que Sócrates aclare que de pronunciar un discurso de este tipo, probablemente no sacaría nada de su propio fondo o haber (236c) Lo cual se confronta directamente con los principios Socráticos que buscan la Verdad en el fondo del ser, y el trabajo de Sócrates como “partera” o “comadrona[10]” del real conocimiento; el cual es producto del innatismo que sabemos que Sócrates apoyaba. Y, se entiende que, estableciendo un paralelismo directo con el Gorgias, este tipo de discursos son “por el contrario, una forma de adulación y de seducción. Al no tener un proyecto, ella se fundamenta sólo en la experiencia” (Napolitano: 2).

Sócrates continúa en el prefacio, “difamando con una sutileza admirable” a la oración fúnebre, cuando admite que “la misma improvisación, en una materia como ésta, no tiene nada de difícil” (235b) sobre todo cuando lo que se persigue es una alabanza y retahíla de “encomios” a la ciudad y al pueblo al cual, además, se pertenece; no hay allí ninguna búsqueda de auténtico conocimiento, ni se presenta ninguna dificultad dada la materia a trabajar. Por el contrario “Si se tratara de alabar a los atenienses ante gentes del Peloponeso o a los peloponesios antes gentes de Atenas, se precisaría un buen orador para persuadir al auditorio y obtener renombre” (235b)

Ahora bien, ya sabemos la conexión existente entre Menéxeno y Gorgias: la retórica o más bien la crítica a ésta, pero ¿Se limita a la crítica a la retórica únicamente? De ser así: ¿No bastarían las argumentaciones –muy específicas y bien desarrolladas- del Gorgias? ¿Por qué poner este discurso en manos de Aspasia? Y ¿Por qué se habla de la oración fúnebre? Para responder a estos cuestionamientos debemos basarnos en el análisis hecho por A. Cappelletti quien nos dice: “la cuestión de la retórica constituye el punto de partida para la dilucidación del problema más importante: de qué manera es preciso vivir o quién es feliz y quién no lo es” (Cappelletti: 50) Así pues, en la ejemplificación de Menéxeno, la crítica de que “cabe enseñarles –al pueblo- que algo es verdad y cabe hacer que lo crean, sin darles ningún conocimiento acerca del tema en cuestión (…)” (Grube: 317) está latente. Se trata de demostrar que “las bellas palabras”, las gustosas para quien las oye, las que embrujan, no están –per se– en capacidad de transmitir –siempre- verdades, ni de enseñarnos el camino, son vulgares “charlatanerías”; y –si nos limitamos a esto- recaemos en la retórica y su evidente perjuicio; así pues, hay que trascender a este marco y detenerse a pensar que talvez –como argumenta Cappelletti (p. 50)

(…)en el Menéxeno, la crítica de los oradores fúnebres y del público que los escucha y aplaude es también una crítica más profunda e importante, a saber, la dirigida contra la Atenas democrática, contra sus instituciones, sus costumbres y su espíritu(…)

Recordemos otras palabras pronunciadas por Sócrates “¿No es acaso esencial a un discurso bueno y bien hecho que el que habla conozca la verdad acerca de las cosas que pretende tratar?” (En Fedro: 259e) y, ahora preguntamos: ¿es decir la verdad limitarse a dar una versión de los hechos, de las cualidades de las personas y de la ciudad, exageradamente magnificados y sin un análisis de aspectos negativos? ¿Es acaso “conocer las cosas de las que se pretende hablar” mostrar, ante la audiencia, a una Atenas invicta y esplendorosa sin reparar en sus vicios y errores políticos?

Nos encontramos entonces con la situación descrita en el Gorgias donde “Cuando un orador no distingue el bien del mal intenta persuadir a una ciudad tan ignorante como él (…) ensalzando el mal como si fuera el bien” (en Gorgias: 260b)

En el caso de aceptar el punto de vista de Cappelletti sobre una crítica a la democracia, el personaje de Aspasia[11] tiene una significación de suma importancia, pues pasa de ser un simple personaje referencial a ser una metáfora:

(…) en ella encarna, al parecer, Platón la democracia, casi como si dijera que Pericles ama y es amado por la democracia ateniense, bella y brillante, pero sin duda anómala y patológicamente apartada de la tradición, que pone el gobierno en manos de los “aristoi” y a la mujer en el seno del geniceo(…) (Cappelleti, 197?: 51)

La “ciudad” puede ser, y es, el “alma”, la “ciudad interior”, como dice Poratti, la política se vive y se hace al formar parte de la ciudad, al ser ciudadanos; y, pronunciar discursos bellos que pueden cegar a sus oyentes, haciéndolos pensar que su ciudad es perfecta, es un acto carente de justicia, carente de realidad; es un acto indigno para con la ciudad, es una burla de y para la ciudadanía. ¿Cómo construir una ciudad digna desde las falsas palabras? “la mentira es la base de la adulación; la adulación envuelta en las galas del verbo retórico es la base de su éxito –el de los oradores – ante el pueblo” (Cappelletti: 49) Es una crítica inequívoca hacia quien los pronuncia y quien los oye, pues este falso encomio de virtudes se extiende de los muertos a los vivos, y de los vivos al Estado: “Es en efecto el régimen político el que forma los hombres: hombres valientes si el régimen es bueno; hombres malos si es lo contrario” (237d) así pues, podemos decir que éste es el régimen “maravilloso”, porque fue el que formó a estos hombres “virtuosos” caídos en batalla; por tanto se extiende del virtuoso régimen al virtuoso individuo. Mas, ¿qué pasa cuando la virtuosidad de los hombres es falsa?, acaso ¿no debemos concluir –por las palabras de Sócrates- que el régimen virtuoso es inexistente o falso?

Más claro aún se hace este punto de crítica cuando nos detenemos a pensar sobre el origen de Platón, hijo de Aristón –pariente de Codro, último rey de Atenas- y de Aristipa –emparentada con Solón, reformador de las leyes atenienses-. En todo caso, se podría decir que está vivo –y latente- el sentimiento del noble postergado por la plebe -ignorante y corrupta- que ha desdeñado los derechos de los descendientes de los “héroes” que sacrificaron su vida por Atenas, como argumenta Cappelletti.

“Odi et amo” dice Cappelletti (:52) citando a Friedlander, debe ser la clave para entender Menéxeno, pues hay tensiones presentes que se conjugan al mismo tiempo en alabanza y crítica, juez y amante de Atenas.

Y llega al punto álgido –en términos comunes- cuando se dedica a hablar del sistema de gobierno (237d/238e), primeramente invalida el término de democracia cuando dice: “Es importante demostrar que nuestros antepasados[12] fueron educados bajo un buen gobierno” (sabemos que no ha sido siempre la democracia), prosigue luego “a él es a quien han debido su virtud, como los hombres de hoy en día, de los que forman parte los muertos que tenemos aquí presentes” ¿A qué gobierno: los treinta tiranos, la aristocracia… cuál? “Existía, en efecto, entonces el mismo régimen de nuestros días, el gobierno de la selección que actualmente nos gobierna, y que siempre, desde época lejana, se ha mantenido en la mayor parte del tiempo” Aquí se muestra claro que no habla de la democracia, que pone de manifiesto la deuda contraída por Atenas con la Aristocracia, mucho más cuando habla del “gobierno de la selección” (recordemos que aristocracia es “el gobierno de los mejores”); y más enfática es la invalidación cuando añade: “Unos lo llaman democracia, otros con cualquier otro nombre que les agrade; pero se trata en realidad del gobierno de los selectos con la aprobación de la muchedumbre[13](…)” sería algo como que la democracia es simplemente una aristocracia populista, en la cual, los aristócratas viendo despreciado su valor ancestral, recurren a medios de conquista de las masas (en este caso la retórica es un arma hábil para tal fin); luego continúa:

pero el poder de la ciudad pertenece en su gran mayoría a la multitud; las magistraturas y la autoridad son confiadas por ella a los que en cada momento se han mostrado mejores(…) no hay más que una norma: el hombre considerado capaz y honrado posee la autoridad y las magistraturas; y lo que motiva la existencia entre nosotros de este régimen político es la igualdad de nacimiento (238e)

Y en este momento cabe preguntarse ¿El hombre capaz y honrado? ¿O el que mejor haga creer que es honrado y capaz?… Vale volver al diálogo y recordar lo que dice: “la belleza y el vigor físico puestos en un cobarde y en un malo producen el efecto no de un adorno adecuado, sino de una inconveniencia(…) (246a) ¿No nos estará hablando de la belleza de la democracia, de su igualitarismo y de su propugnación de justicia y equidad, donde, en realidad, se falsean en “discursos bellos” los hechos, donde se manipula al pueblo a conveniencia de los dirigentes haciéndoles creer que son soberanos, cuando son sólo borregos que caminan embelezados por sus dirigentes? ¿No será que nos quiere decir que la fortaleza y belleza de la democracia, en manos de corruptos y manipuladores, es un inconveniente para Atenas? Y podría respondernos el mismo Platón, cuando Sócrates dice: “en fin toda ciencia separada de la justicia y de las demás virtudes, parece una pillería, no una sabiduría[14] (246a) Así pues, todo acto injusto y desvirtuado –como el discurso vano, como la retórica de los aristócratas “demócratas”, como la democracia “autocrática” de Pericles- es una trastada a la sociedad.

Porque si evaluamos la situación histórica de Grecia nos podemos preguntar: ¿Es cierta esa igualdad? Primeramente porque es sabido que, a pesar del espíritu demócrata, los hijos de atenienses con extranjeros no podían ser ciudadanos –de ejemplo, curioso por cierto dado el origen del discurso, el hijo de Pericles con Aspasia-; las mujeres no tenían ninguna intervención política –la misma Aspasia fue víctima de ello, pese a sus aspiraciones, lo único que logra es –y mal vista- opinar en la voz de Pericles. Dice Montanelli (:131) “Progresista en el Parlamento, los atenienses eran conservadores en la familia” (se pregunta si la familia no vive de lo social, por ende de lo político) “y no quedaron edificados por el ejemplo de aquel autokrator (y hay que reparar en este adjetivo para con Pericles) que trataba a la concubina de igual a igual, le besaba la mano y la hacía partícipe de su vida y de sus preocupaciones” de esta manera vemos cómo, nuevamente, una cosa era la teoría y otra la práctica, y cómo el discurso de Sócrates es una chanza a la democracia, es más, queda evidenciado hasta el por qué se elige a Aspasia[15] como creadora de éste.

Platón siempre ha sido un enemigo de la democracia ateniense, ejercita su ironía (como dice Popper, citado pro Cappelletti) cuando refiere a la democracia como el gobierno de los mejores y hace referencia al igualitarismo político como norma de la naturaleza, pero que, a pesar de todo esto, Platón sintió debilidad por el régimen, y debió luchar consigo mismo para no olvidar que era un adverso al sistema.

Así pues, podemos concluir, admitiendo la influencia de la crítica de Cappelletti, que Menéxeno constituye una sátira de los oradores y del público, evidentemente entra aquí la crítica a la retórica; así mismo al uso de ésta dado por los políticos, donde entraría Pericles –como alumno de esta “mediocre” maestra- y sus partidarios; explayándose luego al ataque directo de la democracia, de sus hijos -falsamente virtuosos[16] y falsamente encomiables (vivos o muertos, si el punto de valoración de sus virtudes es el sistema de gobierno en el que nacieron) y sus instituciones -falsamente buenas, falsamente perfectas y falsamente populares.

Y para finalizar valdría hacer referencia al epígrafe de este ensayo –tomado del Hipías Mayor– “Digo que a nuestro juicio, lo bello es lo útil” (295c) y hacernos dos preguntas finales: ¿Es útil el discurso pueril, llámese éste fúnebre, llámese político, llámese encomio? Y ¿Podrán ser bellos los discursos inútiles, simples adornos –innecesarios además para el encuentro del bien de la ciudad?

Lista de Referencias

Cappelletti, A. (197?) Sobre Tres Diálogos Menores de Platón. Caracas:

Equinoccio.

Ferrater-Mora, J. (1994) Diccionario de Filosofía (Edición Actualizada por la

Cátedra Ferrater Mora)(Vols.1-4).Barcelona: Ariel Referencia.

Grube. G. (1984) El Pensamiento de Platón. (Trad. T. Calvo) (2da. ed.)Madrid:

Gredos.(Original en inglés, 1970)

Montanelli, I. (1998) Historia de los Griegos. (Trad. Domingo Pruna) Barcelona:

Plaza Janés.( Original en italiano, 1959)

Napolitano, A. (2004) Gorgias o de la Retórica (Comentario integral del texto).

manuscrito no publicado, Escuela de Estudios Liberales, Universidad

Metropolitana, Caracas.

Platón. (1990)Obras Completas. (2da. ed.)Madrid: Aguilar.

Poratti, A. (s/f) Teoría política y práctica en Platón II, [en línea]. Argentina:

Universidad Nacional de Rosario-CONICET. Disponible en:

http://www.galeon.com/filoesp/Akademos/colabora/arp_pol2.htm

[consulta: 2004, Febrero 9]

[1] Al respecto Constantin Ritter (citado por Grube: 16) asevera que Menéxeno se ubica en el Primer período, junto con: Hipias Menor, Laques, Protágoras, Cármides, Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Gorgias, Menón, Eutidemo, Crátilo, Lisis, Banquete y Fedón.

[2] Consta de: El Exordio (que justifica el discurso y pone de manifiesto el plan a seguir en la alabanza a los muertos); El Elogio (que sigue el “orden natural”, la buena cuna primero, luego su educación y finalmente sus hazañas); y Los Consejos (Exhortación a las buenas acciones y Consolación a los padres e hijos del difunto). ( Véase el Preámbulo a Menéxeno: 416)

[3] A Aspasia quien era una mujer extranjera, que tras ser amante de Sócrates, se convirtió en la concubina de Pericles.

[4] Connos: citarista ateniense.

[5] Como la “la magnífica victoria ateniense, contra medio millón de soldados mandados por el Gran Rey” cuando fueron doscientos mil en realidad; o que en Maratón los atenienses ganaron “sin ayuda” cuando se sabe que un ejército de mil soldados fue enviado por Platea, por citar algún ejemplo. Pero es claro que simplemente Platón se burla de la jerga patriótica de Atenas. De este modo, podríamos decir que los “errores” en fechas y hazañas de la historia de Atenas que sabemos que sólo un ignorante cometería, estos se convierten en burdos errores, sin embargo muy sutiles, que demuestran el carácter persuasivo y zalamero del “encomio” fúnebre.

[6] lo que lleva a deducir que lo considera una acto vergonzoso, como si le pidiese que se quitase el manto y se dispusiera a danzar (236c).

[7] Dice Grube (:316 -317) “la retórica –la ciencia de la palabra hablada, está- para Platón más estrechamente vinculada con la poesía y la literatura en general (…) De ahí que (…) en el Gorgias se pase de la condena de la retórica a la condena de la poesía, sin que conscientemente se opere ningún cambio en la temática”. Y cabe perfectamente hacer la misma crítica al Menéxeno.

[8] Respecto a la Retórica y al retórico: “Es evidente que tanto el que aprende como el que tiene una creencia están persuadidos. Sin embargo, la diferencia es obvia: la que depara la ciencia (episteme) proporciona un saber y no puede ser falsa, mientras que la que depara la retórica es mera artesanía de la persuasión”. (Napolitano:1)

[9] Se hace la salvedad de que el término bello no está siendo usado, bajo ningún concepto, en el sentido que Platón desarrollaría más tarde en el Banquete respecto a “lo bello” y “lo bueno” o a la kalokagatía.

[10] Recordemos la máxima Socrática: “Atenas es un caballo dormido y yo soy el moscardón que intenta despertarla y mantenerla viva”.

[11] Ya sabemos que ella era la amante y maestra de Pericles, a la cual conoce porque ella era “amante de Sócrates, quien, poco apegado a las mujeres, se la cedió con gusto y siguió siendo su amigo” (Montanelli: 131). Pero además de esto Sócrates (en Menéxeno) dice: “Yo tengo la suerte de tener como maestro a una de las mujeres más distinguidas en el arte de la oratoria. Entre muchos buenos oradores que ella ha formado, hay incluso uno que es el primero en Grecia, Pericles, hijo de Jantipo” (236c) Sabemos que esta es una burla directa porque “al asociar el nombre de esta al del citarista Connos (236c) nos da a entender que sus dos maestros eran igual de mediocres”(Preámbulo a Menéxeno: 419) Además nos cuenta Montanelli (:130-131) que “era una intelectual que luchaba por la emancipación de la mujer, quería sustraerla del geniceo y hacerla partícipe de la vida pública, en paridad de derechos con el hombre” sin que ello implicase que tuviera una verdadera valoración entre los atenienses, como se aclarará más adelante.

[12]Anteriormente se hacía referencia al buen nacimiento de las gentes de Grecia: “el cual tuvo como primer fundamento el origen de sus antepasados, quienes, en lugar de se unos inmigrados y hacer de sus descendientes unos metecos en el país a que ellos habrían ido a parar desde fuera, eran autóctonos” (237d). Sabemos que éste es un argumento falso, porque las mejores familias atenienses se adjudicaban origen extranjero, de aquí se despliega una de las primeras incongruencias del discurso. A parte de las ya mencionadas.

[13] Pues hasta el mismo Pericles era un aristócrata, pero ligado ideológicamente al partido demócrata. (como cuenta Montanelli: 129)

[14] Igualmente en Critón (246e) dice que nada vale sin la virtud y que toda ciencia es sin ella una habilidad trapacera.

[15] Incluso Menéxeno, ante la admiración causada por las bellas palabras de Sócrates dice: “(…) siento un profundo reconocimiento hacia Aspasia o hacia el que te haya recitado este discurso” (249e) dudando evidentemente que haya sido Aspasia –una mujer- la que creara tan bello discurso. “Por Zeus! Sócrates, Aspasia es muy dichosa, según dices, si ella, una simple mujer, puede componer discursos como éste” (249e)

[16] Para ilustrar esto basta con las palabras de Sócrates: “nada es más vergonzoso que adornarse con un honor que no se debe a sus propios méritos, sino a la fama de sus antepasados” (247b)por tanto no cabe que alabemos al pueblo ateniense por las acciones pasadas sino por las presentes, por el ahora… –quizá un ahora poco loable si nos acordamos del famoso “mito de las edades” donde el hombre actual está en el detrimento de un pasado glorioso-.Pero ¿No sería más sensato encaminar al hombre en una búsqueda de la superación misma; en lugar de hacerlo mediocremente conforme cegándolo con la idea de ser un ser cuasi-divino, haciéndolo creer que “está en la Isla de los Bienaventurados”?

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Petkoff: Un acercamiento al pensamiento de la izquierda de los setenta

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Teodoro Petkoff “Proceso a la Izquierda” de 1976

Antes que nada procedamos a recordar lo que, para 1976, era un personaje como Teodoro Petkoff (que poco tiene que ver con el Teodoro de los editoriales de Tal Cual que hoy leemos o con el que fuera ministro de Caldera). Por lo menos en cuanto a sus posturas políticas pareciera haber cursado el mismo camino del difunto Betancourt.

Teodoro Petkoff Malec era (y sigue siendo) un zuliano nacido en Bobures. Viene al mundo el 3 de enero de 1932; hijo de Petko Petkoff e Ida Malec, una pareja de inmigrantes búlgaros- judíos. Tiene dos hermanos Luben y Milko. Los cuales también estarían ligados a movimientos insurrecionales. Cursó estudios en el Liceo Andrés Bello y luego pasaría a estudiar economía en la Universidad Central de Venezuela. Allí, desde los veinte años, ingresó en las filas del Partido Comunista Venezolano donde alcanzó posiciones de dirección en el Buró Político. Actuó en la resistencia estudiantil contra la dictadura Pérez Jiménez y fue guerrillero del comando de Douglas Bravo (en Trujillo, Falcón y Portuguesa) durante el gobierno de Betancourt. Estuvo preso en varias ocasiones y logró fugarse en dos de ellas, durante la época de las guerrillas utilizó los seudónimos «Roberto» y «Teódulo Perdomo». Su última fuga fue del Cuartel San Carlos por medio de un túnel en febrero de 1967, cuando se escapó junto a Pompeyo Márquez y Guillermo García Ponce. Para el 69 deja la vida de guerrillero y pasa al entorno político tras la pacificación copeyana con Caldera. Pero sólo un año después abandona el PCV, por diferencias sustanciales con el Partido, para fundar el Movimiento al Socialismo. (MAS)[1]

Yéndonos a la época en la cual se inscribe el texto que pretendemos analizar, encontramos que estamos en 1976 es decir, con Carlos Andrés Pérez al poder desde 1974 y con un vasto plan de reformas entre las cuales se cuenta la nacionalización de los hidrocarburos[2] El ensayo de Petkoff tiene el valor de asumir, por una parte, las derrotas del socialismo- comunismo en el mundo y de asumir lo que compete a la evolución de la izquierda nacional. Además señala los crasos errores que decantan del “socialismo real” e incluso del marxismo dogmático (como es la exclusión de las capas medias). Allí el primer valor. Cuando un hombre del PCV se atreve primero a juzgar la invasión de Checoslovaquia por parte de la URSS y luego a afirmar en un texto como éste que Marx se equivocó cuando desdeñó el papel de la clase media y pensó que ésta estaba condenada a morir para pasar a formar parte del proletariado tenemos frente a nosotros a una suerte de escrito herético (Sobre todo entendiendo que nos hallamos ante plena guerra fría). Además resulta interesante el papel que le asigna a ésta dentro del proceso socialista y cómo es indispensable su contribución para la “construcción socialista” a través de sus técnicos, científicos e intelectuales.

El valor del autor es la honestidad con la que analiza la realidad del comunismo mundial y cómo ve en las dificultades que éste ha atravesado las líneas a esquivar en Venezuela. Específicamente el pensar que el procese socialista debe desligarse de cualquier proceso de izquierda mundial o con esquemas prefijados o importados; básicamente insiste en un socialismo made in Venezuela. Nos relata de los problemas que enfrentó el socialismo Chileno o las circunstancias que permitieron el ascenso del gobierno revolucionario en Cuba; las cuales en definitiva serían irrepetibles. No obstante, quizás desilusiona un poco el hecho de que persista en llamar socialismo a un modelo que en definitiva plantea como una democracia y que por tanto resulta incompatible con algún tipo de “dictadura” llámenla sutilmente “nuevo bloque social” o hagan entender que bajo la “democracia actual” se vive una dictadura de la burguesía. Realmente resulta algo decepcionante que un hombre que expone con tanta claridad las situaciones que circundan al mundo, al país y al PCV o a la izquierda tradicional así como a las mismas razones por las cuales el MAS no obtuvo la victoria en las elecciones del 73, no se detenga a replantear cuáles son las condiciones por las que aboga en el llamado sistema socialista o que realmente las numeradas no difieren de un sistema democrático consolidado aunque insista en decir que el camino inexorable del MAS es la construcción del socialismo y que eso lo diferencia de AD o de Betancourt.

Ello nos condujo a escudriñar en las entrevistas realizadas por Carlos Rangel y Sofía Imber a Petkoff en aquélla época y tampoco produjo resultados satisfactorios. Sólo nos encontramos con un epílogo a su libro. Muchas quejas sobre las condiciones del país, la típica caracterización del imperialismo como culpable y la burguesía nacional como cómplice y los partidos como serviles, de la expansión capitalista, la lucha de clases, la injusticia social imperante y la “vanguardia” reivindicadora etc. sin realmente establecer puntos claves sobre cómo, cuándo y dónde y por qué llamarlo socialismo y no social democracia si es cierto que la propuesta es democrática y pregona la justicia social. Y es que hablar de cogestión por ejemplo en las empresas no termina por sepultar al capitalismo sino por dar paso a un fenómeno que ya existe como las PyMes o hablar de las MicroPyMes o en el caso de “tomar” empresas de gran tamaño sería ingenuo pensar que las decisiones en una empresa de 10.000 trabajadores como pudiera ser Banesco hoy día las decisiones de impacto (como la cartera de inversión) van a ser tomadas por consenso cuando la mayor parte de la nómina responde al personas de perfil inferior a gerentes. En ese caso, nuevamente, se crearía una cúpula que tomaría decisiones. Pero esto es un tema amplio y difuso que habría que desarrollar en otro momento.

La primera parte del libro es un análisis a las razones que condujeron al MAS a la derrota en las elecciones de 1973 y un balance positivo de los logros obtenidos. Luego nos muestra una visión casi pragmática de la “nueva izquierda” que está inmersa en el juego político y nos muestra una cantidad de respuestas a lo que serían los argumentos de la “izquierda tradicional” por la escisión que ellos representan, por las posturas moderadas frente al reformismo adeco o lo que Petkoff cataloga un falsa conducta revolucionaria que terminan por hacerle el juego a los centros de poder socialista y dejan de lado las realidades de sus países. Por lo cual, al final contribuyen con el poder capitalista burgués al desprestigiar al movimiento de izquierda nacional. Además nos realiza un recuento por las actuaciones tradicionales de la izquierda y esboza algunos elementos diferenciadores con éstas.

Pero deteniéndonos en el modo con el que aborda los defectos del sistema democrático venezolano cotejando o poniendo de relieve que el desprestigio de la izquierda se debe a la astuta artimaña de la burguesía para hacerlos ver como “guerrilleros” “totalitarios” “antidemocráticos” etc. Bajo el esquema de un poder cultural que hace servil al pueblo; es bastante difícil de roer. Primariamente porque se comprende que estamos en un periodo posterior al proceso de pacificación iniciado por Caldera y que hay pleno ejercicio de las libertades democráticas, se entiende entonces que las iniciativas políticas y culturales, así como el contacto con las masas es abierto y además cabría decir que si AD pudo construir una alternativa política en un escenario como el gomecismo y los dos periodos posteriores mucho más fácil era para esta suerte de “socialistas light” hacerse escuchar en ese periodo histórico. Si el pueblo desconfiaba por los desatinos de ¡todo! el socialismo real (URSS, China y Cuba) y por la característica bien señalada de los Partidos Comunistas mundiales como sucursales del bolchevique entonces ¿De dónde se puede sacar que el socialismo es positivo para la democracia? Si el mismo Petkoff tuvo que salirse de las filas del PCV por disentir ¿Cómo podemos creer en las ideas democráticas de éste si en la página 242 de su ensayo alaba, a través de las palabras de Ludovico Silva. Al genio múltiple de Marx? Sólo disiente de éste en lo de la clase media que ya se ha señalado y casi que nos dice que hubo un error de “mercadotecnia” al llamar dictadura del proletariado a la dictadura del proletariado que la gente no se asusta por la “dictadura de la burguesía” pero es que justamente lo absurdo es darle tal terminología; porque si bien es cierto que existió en Venezuela una élite dominante, no es menos cierto que la estabilidad democrática (esa exenta de golpes militares y de guerrillas urbanas) es un camino reciente y que es la necesaria base para las transformaciones sociales que de hecho, se sucedieron desde 1989 con el proceso de descentralización. Además realiza un encomio desmesurado a Lenin y cómo organizó la revolución rusa.

Es necesario volver al punto del “poder cultural” de la burguesía, el cual es ejercido a través de los medios de comunicación y de la manipulación de las masas. Ciertamente se considera que los medios son un poder en la sociedad. Pero no es menos cierto que ese mismo argumento puede argüirse respecto a Cuba o la URSS, no es menos cierto que sea el Estado Socialista o el llamado Estado Burgués siempre el poder ha estado ligado a la manipulación de la información; pero en ese caso no es una alternativa hablar de un sistema cuyo enceguecimiento dogmático siempre habrá de conducir como condición necesaria a la tergiversación de la información o bien la censura. Porque si el capitalismo vive del consumo, la moda y la acumulación de capital su proceso responde análogamente a la llamada “mano invisible”, al mercado; no al grupo reducido de ideólogos-políticos que deciden cuál información es consecuente con la “vanguardia” o cuáles no. Si el proceso capitalista es meramente económico; el socialista, basado en la relación social de los actores económicos, termina por arraigarse en una suerte de lo pseudo-teológico. Básicamente porque sus premisas responden al proceso del materialismo dialéctico de la historia que trae como síntesis obligatoria al comunismo por lo cual de alguna manera se “obliga” a los hombres a ir en procura de un sistema de libertad impuesta y de abolición del Estado en primera instancia. Así pues, si es cierto lo que preconizaba Marx el proceso de la lucha de clases concluiría cuando el capitalismo “pariera” al socialismo, como respuesta natural al proceso insostenible de la lucha de clases y éste el comunismo; de ahí que proponer construir el socialismo o el comunismo sea prácticamente contrario al proceso “natural” del determinismo histórico marxista. Esto no lo expone Petkoff así, sino que propone ir a la construcción de éste que no es el bolchevique ni el cubano, es propio, es diferente, pero no sabemos qué es. El mismo problema del Socialismo del Siglo XXI lo encontramos en el siglo XX con la propuesta del MAS, entre los cuales se cuenta a Petkoff como uno de sus más resaltantes ideólogos.

Es acertado, mas no novedoso, el análisis que hace del Estado Venezolano como el gran empleador, latifundista y centro de nuestra economía petrolera (Ya se lee en los textos de Uslar Pietri, Betancourt, Pérez Alfonso o Caldera). Así mismo se percibe como certera la idea de que se vive en Venezuela un capitalismo principalmente dominado por el Estado que con su poder económico ha de mantener a las clases sociales más favorecidas. Pero lo que realmente subyace ahí es la falta de un parque industrial privado y la falta de inversión en la diversificación de la producción como necesaria voluntad nacional a fin de que el Estado disminuya su poder y la economía logre su necesaria autonomía; así mismo la sociedad civil.

Es un poco trasnochado el argumento de que las cosas que afectan a la clase media sean razones que la amalgamen a la lucha “proletaria” puesto que admite que la clase media es una gran mayoría y ella misma es el producto de la movilidad social y de los beneficios del sistema ya que a través de la profesionalización ha logrado una “vida digna” (cubrir las necesidades básicas y hasta permitirse ciertos lujos; pasar de empleado a empleador inclusive). Y como básicamente a que esa clase media es producto de la admitida movilidad de clases sociales, con lo cual la “lucha” entre ellas es una quimera; lo que realmente sería necesario es hablar de reivindicaciones sociales y de condiciones de inversión y expansión de la industria nacional, consecuentemente con ello la expansión de una clase media y mayor equidad en la distribución de la riqueza. Si hoy día fuese así y el proletariado representase una minoría como en aquella época otra sería la historia actual de nuestro país. Quizás eso es lo que hoy podemos reflexionar, sólo el Viernes Negro, el Caracazo y el paquete de Miguel Rodríguez le dieron paso al socialismo en nuestro país. Se extremaron los márgenes de diferencia entre clases y ahora con una devaluación acumulada de más del 900% desde los 80´s los cantos de sirena del socialismo colaron por Miraflores. Aunque paradójicamente el MAS apoyara a Chávez sin un Petkoff en sus filas.

Volviendo al texto de Petkoff, es certero lo que señala de la contribución que la burguesía hace al poder y cómo el Estado, aunque parece contravenirla en algún momento, lo que hace es salvar al sistema en la que ésta se inscribe; pero es un poco absurdo que se señale que se trata de los procesos del imperialismo mundial que finalmente nos ponen en el escenario capitalista imperante porque aún en los países socialistas como Cuba o la URSS, vemos al “capitalismo” desfilar, por ejemplo la inversión española en hotelería en Cuba y la venta de petróleo y armamento que solía hacer la URSS). Porque lo que se instaura es un capitalismo de Estado. Y es que así como pasa con el comunismo o la lucha de clases como procesos internacionales, ha de entenderse que económicamente el paso del feudalismo al capitalismo implicó que se dejaran las economías autárquicas. Claro, aún no se hablaba de globalización, pero ya estábamos inmersos en ella desde que en Venezuela se tenían teléfonos, radios y televisores. Ahora bien, el mantenimiento del sistema no depende exclusivamente del gobierno, ni puede pensarse que le “hacía” el juego a la burguesía nacional puesto que sencillamente el Estado (como en Cuba o la URSS) usa las cartas que tiene a la mano para sufragar los gastos y, obviamente, los gastos nacionales (en términos de transferencias netas por ejemplo en un país semi-industrializado) sólo podrán costearse con el comercio de nuestros recursos inútiles en nuestra tierra. (¿O qué podíamos hacer con todo el petróleo aquí en Venezuela? ¿Saciar el hambre o satisfacer las demandas de educación de los pobres?) Pero este no es el tema a desarrollar y sería bastante extenso puntualizar las consideraciones en torno a este tema.

Es interesante, luego de entender la lucha armada que traía la izquierda nacional, ver la postura Moderada del Partido MAS, la postura de acceder a colaborar con el reformismo adeco de CAP I aunque se entienda que no se ve con absoluta confianza pero no adversa caprichosamente las decisiones que satisfagan demandas de los colectivos como antes haría el PCV.

En este sentido, resulta también interesante la carga de posturas reflexivas como la crítica a Stalin y el partido único como el gran dictador en el socialismo ruso, con lo que confirma el carácter revisionista de Pettkoff, pero aún se conservan esos elogios casi apologéticos a Marx o a las ideas de Lenin como rastros de una vieja fe no totalmente superada. Y si a esto se le une que no se propone nada concreto como programa de gobierno (de la alternativa masista), más allá de la típica esperanza cifrada sobre un sistema distinto y sobre un socialismo “bueno” para todos y de no caer en la “falsa conducta revolucionaria” tan dañina para la revolución porque ha sido la que sentenció a muerte a la vanguardia revolucionaria; se termina el lector de desencantar del texto al entenderlo como uno de los eslabones de la construcción de la alternativa política del MAS. De hecho, y creemos que ahí el valor actual de la edición venida de un Petkoff que ya no milita en ningún lado, este texto tiene un singular valor histórico porque nos relata, desde la filas de la izquierda, los acontecimientos más importantes de la Venezuela de los setenta. El análisis va más en el camino de mostrarnos los “contra” del resto (capitalismo y marxismo-stanlinista) y el panorama del bloque socialista para el momento que de establecer algunos puntos concretos de actuación de este “nuevo socialismo”.

Sobre todo queda abierto el asunto de cómo el socialismo democrático puede moverse como elección definitiva si la sociedad venezolana se halla inscrita en un escenario mundial, sobre todo bajo el esquema que el autor plantea de la “revolución en solitario” y las circunstancias económicas del petróleo.

El libro de Petkoff aparece como el himno de desencanto hacia la izquierda vieja –ortodoxa- y la excusa para la “creación” de una izquierda nueva (representada o abanderada en el Movimiento al Socialismo MAS que categóricamente rompe con el marxismo tradicional y que incorpora en sus filas a instituciones tradicionales como el catolicismo); pero más allá de hablar de un “socialismo humano y democrático” no plantea realmente los métodos para su consecución en el sentido expreso de cuáles son los “sustitutos” de los sistemas actuales. Así mismo, busca ser la nueva cartilla para despertar una conciencia colectiva que está despertando en parte, por la política reformista de Pérez. Pero insistimos en que más allá de hablar de una lucha que no lleve al resentimiento social y de raíces profundamente democráticas este socialismo de corte “humano” parece más un destructor del sistema imperante porque “está mal” que el constructor de una alternativa diferente ya que no la plantea. Y es que una democracia con justicia social es deseable, una democracia sin clientelismo partidista, sin discriminación, con ayudas para los marginados tradicionalmente, una democracia transparente, efectiva para resolver los problemas sociales, que vaya en contra de los monopolios y que muestre una vocación de servicio, una democracia no corrupta, ni partidista, ni servil con cualquier potencia extranjera (capitalista o socialista), que no procure la desigual distribución de la riqueza y favorezca la equidad; pero es que ¿eso no es la democracia en su deber ser? ¿Esa no debiera ser la meta democrática luego de la promulgación de los Derechos Humanos?

En una entrevista hecha por Carlos Rangel y Sofía Imber[3] con razón de la publicación de su libro Checoslovaquia el Socialismo como Problema; Petkoff señaló:

Lejos de haber una quiebra del marxismo, hay un refrescamiento, un interés renovado por el pensamiento marxista en el mundo. Desde luego que hay sectores seudo-marxistas, dogmáticos, ortodoxos, aferrados a interpretaciones anquilosadas, que no tienen remedio, pero hay otros grupos que buscan soluciones, no en el marxismo bastardeado por Stalin, sino en una concepción renovada del marxismo auténtico. Toda la concepción stalinista no es sino el marxismo sin debate. El marxismo de Lenin y Marx es el producto de una polémica gigantesca, de un debate interminable.

Aquí claramente muestra su ruptura con los partidos comunistas tradicionales; que en definitiva siguen la línea stalinista. Así mismo, ya se ven las ideas de los “falsos revolucionarios” que son justamente una de las ideas combativas recurrentes en Proceso a la Izquierda y son justamente esos “seudo-marxistas, ortodoxos” los que han desprestigiado al marxismo que Petkoff quiere salvar luego con el MAS.

Otro programa interesante fue el del 1ro de febrero de 1973, donde aborda más directamente el tema del socialismo que propone y donde Carlos Rangel hace patente que el de dudosa credibilidad tal propuesta:

Teodoro Petkoff: Ésta es una diferencia sustancial en el planteamiento nuestro. Nosotros entendemos que la sociedad no puede estar exclusivamente en manos del Estado. Por el contrario, el diseño socialista, tan viejo como Marx, indica esto así…


Carlos Rangel: Pero no ha pasado en ningún lado…


TP: No, no ha pasado, pero efectivamente es así. El diseño socialista incluye eso… No ha pasado, pero nosotros no sólo nos planteamos la posibilidad de que sea así sino que entendemos que es perfectamente posible que el Estado venezolano sea concebido como un ente de transición en vías de destrucción y de desaparición… Y por ello ponemos mucho interés y colocamos el acento en que la propiedad sobre los medios, sobre las fábricas, los barcos, las tierras, que hoy en día están en manos de los capitalistas, sean en el período inicial de transición producto de la congestión, de la codirección entre los comités de trabajadores y el Estado…


CR: ¿Por qué esto no ha sucedido aún en ninguna parte?, dijo Carlos. Y muchos lo han intentado. Y no ha podido ser hecho en ninguna parte…


TP: Yo te expliqué, y lamentablemente tendrá que ser otro estereotipo, que las circunstancias históricas que se vivieron en casi todos los países socialistas desviaron con frecuencia el ideal… La vida real del ideal…


CR: Pero es que son muchos países en circunstancias distintas –dijo Carlos-…


TP: Catorce, nada más…


CR: Pero catorce que van desde la URSS, el país más extenso del mundo, con una de las mayores poblaciones, recursos naturales como ningún otro país y un desarrollo capitalista previo a la revolución bastante considerable, hasta países como Cuba que es parecido a Venezuela… No es aceptable ya la explicación del fracaso alegando circunstancias históricas en cada caso… No puede seguir siendo dicho…

Lo que queda evidenciado en esta entrevista es que el socialismo propuesto por Petkoff redunda en las mismas propuestas que no han sido llevadas a cabo por los países que ya han estados incursos en el socialismo y de hecho en todos –hasta hoy día casi 33 años después- el Estado no ha sido abolido sino que se ha reforzado. ¿Cómo creer en un proceso a la izquierda democrático que pretende eliminar al Estado como ente regulador de la vida social y no ser capitalista y que asiente ante Cuba o la URRS? Además que hay que tener cuidado porque si la circunstancia histórica conspira nos pueden desviar la frecuencia del ideal y terminar con un capitalismo de estado totalitario. Quizás sería que en Venezuela aún no se iba ni por la tesis.

[1] S/A (2006) Teodoro Petkoff. Protagonistas en Tal Cual Digital. Caracas- Venezuela (En línea) Disponible en: http://www.talcualdigital.com/Especiales/protagonistas_petkoff.asp (Consultado el 21 de enero de 2008)

[2] En su primer año de gobierno creó la Biblioteca Ayacucho y el Programa de Becas Gran Mariscal de Ayacucho, que permitía a venezolanos sin recursos acceder a los centros universitarios más prestigiosos del mundo acorde a sus méritos y con facilidades de pago. En 1975 nacionaliza la industria del hierro y el 1ro enero de 1976 la industria del Petróleo.

[3] Entrevista en el programa Buenos Días. Transmitida por VTV el 16 de diciembre de 1970. Tomada de: http://200.2.12.152/cic/sofiadigital/paginas/archivodigital.html (Consultada el 25 de enero de 2008)

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Petkoff: Un acercamiento al pensamiento de la izquierda de los setenta

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Teodoro Petkoff “Proceso a la Izquierda” de 1976

Antes que nada procedamos a recordar lo que, para 1976, era un personaje como Teodoro Petkoff (que poco tiene que ver con el Teodoro de los editoriales de Tal Cual que hoy leemos o con el que fuera ministro de Caldera). Por lo menos en cuanto a sus posturas políticas pareciera haber cursado el mismo camino del difunto Betancourt.

Teodoro Petkoff Malec era (y sigue siendo) un zuliano nacido en Bobures. Viene al mundo el 3 de enero de 1932; hijo de Petko Petkoff e Ida Malec, una pareja de inmigrantes búlgaros- judíos. Tiene dos hermanos Luben y Milko. Los cuales también estarían ligados a movimientos insurrecionales. Cursó estudios en el Liceo Andrés Bello y luego pasaría a estudiar economía en la Universidad Central de Venezuela. Allí, desde los veinte años, ingresó en las filas del Partido Comunista Venezolano donde alcanzó posiciones de dirección en el Buró Político. Actuó en la resistencia estudiantil contra la dictadura Pérez Jiménez y fue guerrillero del comando de Douglas Bravo (en Trujillo, Falcón y Portuguesa) durante el gobierno de Betancourt. Estuvo preso en varias ocasiones y logró fugarse en dos de ellas, durante la época de las guerrillas utilizó los seudónimos «Roberto» y «Teódulo Perdomo». Su última fuga fue del Cuartel San Carlos por medio de un túnel en febrero de 1967, cuando se escapó junto a Pompeyo Márquez y Guillermo García Ponce. Para el 69 deja la vida de guerrillero y pasa al entorno político tras la pacificación copeyana con Caldera. Pero sólo un año después abandona el PCV, por diferencias sustanciales con el Partido, para fundar el Movimiento al Socialismo. (MAS)[1]

Yéndonos a la época en la cual se inscribe el texto que pretendemos analizar, encontramos que estamos en 1976 es decir, con Carlos Andrés Pérez al poder desde 1974 y con un vasto plan de reformas entre las cuales se cuenta la nacionalización de los hidrocarburos[2] El ensayo de Petkoff tiene el valor de asumir, por una parte, las derrotas del socialismo- comunismo en el mundo y de asumir lo que compete a la evolución de la izquierda nacional. Además señala los crasos errores que decantan del “socialismo real” e incluso del marxismo dogmático (como es la exclusión de las capas medias). Allí el primer valor. Cuando un hombre del PCV se atreve primero a juzgar la invasión de Checoslovaquia por parte de la URSS y luego a afirmar en un texto como éste que Marx se equivocó cuando desdeñó el papel de la clase media y pensó que ésta estaba condenada a morir para pasar a formar parte del proletariado tenemos frente a nosotros a una suerte de escrito herético (Sobre todo entendiendo que nos hallamos ante plena guerra fría). Además resulta interesante el papel que le asigna a ésta dentro del proceso socialista y cómo es indispensable su contribución para la “construcción socialista” a través de sus técnicos, científicos e intelectuales.

El valor del autor es la honestidad con la que analiza la realidad del comunismo mundial y cómo ve en las dificultades que éste ha atravesado las líneas a esquivar en Venezuela. Específicamente el pensar que el procese socialista debe desligarse de cualquier proceso de izquierda mundial o con esquemas prefijados o importados; básicamente insiste en un socialismo made in Venezuela. Nos relata de los problemas que enfrentó el socialismo Chileno o las circunstancias que permitieron el ascenso del gobierno revolucionario en Cuba; las cuales en definitiva serían irrepetibles. No obstante, quizás desilusiona un poco el hecho de que persista en llamar socialismo a un modelo que en definitiva plantea como una democracia y que por tanto resulta incompatible con algún tipo de “dictadura” llámenla sutilmente “nuevo bloque social” o hagan entender que bajo la “democracia actual” se vive una dictadura de la burguesía. Realmente resulta algo decepcionante que un hombre que expone con tanta claridad las situaciones que circundan al mundo, al país y al PCV o a la izquierda tradicional así como a las mismas razones por las cuales el MAS no obtuvo la victoria en las elecciones del 73, no se detenga a replantear cuáles son las condiciones por las que aboga en el llamado sistema socialista o que realmente las numeradas no difieren de un sistema democrático consolidado aunque insista en decir que el camino inexorable del MAS es la construcción del socialismo y que eso lo diferencia de AD o de Betancourt.

Ello nos condujo a escudriñar en las entrevistas realizadas por Carlos Rangel y Sofía Imber a Petkoff en aquélla época y tampoco produjo resultados satisfactorios. Sólo nos encontramos con un epílogo a su libro. Muchas quejas sobre las condiciones del país, la típica caracterización del imperialismo como culpable y la burguesía nacional como cómplice y los partidos como serviles, de la expansión capitalista, la lucha de clases, la injusticia social imperante y la “vanguardia” reivindicadora etc. sin realmente establecer puntos claves sobre cómo, cuándo y dónde y por qué llamarlo socialismo y no social democracia si es cierto que la propuesta es democrática y pregona la justicia social. Y es que hablar de cogestión por ejemplo en las empresas no termina por sepultar al capitalismo sino por dar paso a un fenómeno que ya existe como las PyMes o hablar de las MicroPyMes o en el caso de “tomar” empresas de gran tamaño sería ingenuo pensar que las decisiones en una empresa de 10.000 trabajadores como pudiera ser Banesco hoy día las decisiones de impacto (como la cartera de inversión) van a ser tomadas por consenso cuando la mayor parte de la nómina responde al personas de perfil inferior a gerentes. En ese caso, nuevamente, se crearía una cúpula que tomaría decisiones. Pero esto es un tema amplio y difuso que habría que desarrollar en otro momento.

La primera parte del libro es un análisis a las razones que condujeron al MAS a la derrota en las elecciones de 1973 y un balance positivo de los logros obtenidos. Luego nos muestra una visión casi pragmática de la “nueva izquierda” que está inmersa en el juego político y nos muestra una cantidad de respuestas a lo que serían los argumentos de la “izquierda tradicional” por la escisión que ellos representan, por las posturas moderadas frente al reformismo adeco o lo que Petkoff cataloga un falsa conducta revolucionaria que terminan por hacerle el juego a los centros de poder socialista y dejan de lado las realidades de sus países. Por lo cual, al final contribuyen con el poder capitalista burgués al desprestigiar al movimiento de izquierda nacional. Además nos realiza un recuento por las actuaciones tradicionales de la izquierda y esboza algunos elementos diferenciadores con éstas.

Pero deteniéndonos en el modo con el que aborda los defectos del sistema democrático venezolano cotejando o poniendo de relieve que el desprestigio de la izquierda se debe a la astuta artimaña de la burguesía para hacerlos ver como “guerrilleros” “totalitarios” “antidemocráticos” etc. Bajo el esquema de un poder cultural que hace servil al pueblo; es bastante difícil de roer. Primariamente porque se comprende que estamos en un periodo posterior al proceso de pacificación iniciado por Caldera y que hay pleno ejercicio de las libertades democráticas, se entiende entonces que las iniciativas políticas y culturales, así como el contacto con las masas es abierto y además cabría decir que si AD pudo construir una alternativa política en un escenario como el gomecismo y los dos periodos posteriores mucho más fácil era para esta suerte de “socialistas light” hacerse escuchar en ese periodo histórico. Si el pueblo desconfiaba por los desatinos de ¡todo! el socialismo real (URSS, China y Cuba) y por la característica bien señalada de los Partidos Comunistas mundiales como sucursales del bolchevique entonces ¿De dónde se puede sacar que el socialismo es positivo para la democracia? Si el mismo Petkoff tuvo que salirse de las filas del PCV por disentir ¿Cómo podemos creer en las ideas democráticas de éste si en la página 242 de su ensayo alaba, a través de las palabras de Ludovico Silva. Al genio múltiple de Marx? Sólo disiente de éste en lo de la clase media que ya se ha señalado y casi que nos dice que hubo un error de “mercadotecnia” al llamar dictadura del proletariado a la dictadura del proletariado que la gente no se asusta por la “dictadura de la burguesía” pero es que justamente lo absurdo es darle tal terminología; porque si bien es cierto que existió en Venezuela una élite dominante, no es menos cierto que la estabilidad democrática (esa exenta de golpes militares y de guerrillas urbanas) es un camino reciente y que es la necesaria base para las transformaciones sociales que de hecho, se sucedieron desde 1989 con el proceso de descentralización. Además realiza un encomio desmesurado a Lenin y cómo organizó la revolución rusa.

Es necesario volver al punto del “poder cultural” de la burguesía, el cual es ejercido a través de los medios de comunicación y de la manipulación de las masas. Ciertamente se considera que los medios son un poder en la sociedad. Pero no es menos cierto que ese mismo argumento puede argüirse respecto a Cuba o la URSS, no es menos cierto que sea el Estado Socialista o el llamado Estado Burgués siempre el poder ha estado ligado a la manipulación de la información; pero en ese caso no es una alternativa hablar de un sistema cuyo enceguecimiento dogmático siempre habrá de conducir como condición necesaria a la tergiversación de la información o bien la censura. Porque si el capitalismo vive del consumo, la moda y la acumulación de capital su proceso responde análogamente a la llamada “mano invisible”, al mercado; no al grupo reducido de ideólogos-políticos que deciden cuál información es consecuente con la “vanguardia” o cuáles no. Si el proceso capitalista es meramente económico; el socialista, basado en la relación social de los actores económicos, termina por arraigarse en una suerte de lo pseudo-teológico. Básicamente porque sus premisas responden al proceso del materialismo dialéctico de la historia que trae como síntesis obligatoria al comunismo por lo cual de alguna manera se “obliga” a los hombres a ir en procura de un sistema de libertad impuesta y de abolición del Estado en primera instancia. Así pues, si es cierto lo que preconizaba Marx el proceso de la lucha de clases concluiría cuando el capitalismo “pariera” al socialismo, como respuesta natural al proceso insostenible de la lucha de clases y éste el comunismo; de ahí que proponer construir el socialismo o el comunismo sea prácticamente contrario al proceso “natural” del determinismo histórico marxista. Esto no lo expone Petkoff así, sino que propone ir a la construcción de éste que no es el bolchevique ni el cubano, es propio, es diferente, pero no sabemos qué es. El mismo problema del Socialismo del Siglo XXI lo encontramos en el siglo XX con la propuesta del MAS, entre los cuales se cuenta a Petkoff como uno de sus más resaltantes ideólogos.

Es acertado, mas no novedoso, el análisis que hace del Estado Venezolano como el gran empleador, latifundista y centro de nuestra economía petrolera (Ya se lee en los textos de Uslar Pietri, Betancourt, Pérez Alfonso o Caldera). Así mismo se percibe como certera la idea de que se vive en Venezuela un capitalismo principalmente dominado por el Estado que con su poder económico ha de mantener a las clases sociales más favorecidas. Pero lo que realmente subyace ahí es la falta de un parque industrial privado y la falta de inversión en la diversificación de la producción como necesaria voluntad nacional a fin de que el Estado disminuya su poder y la economía logre su necesaria autonomía; así mismo la sociedad civil.

Es un poco trasnochado el argumento de que las cosas que afectan a la clase media sean razones que la amalgamen a la lucha “proletaria” puesto que admite que la clase media es una gran mayoría y ella misma es el producto de la movilidad social y de los beneficios del sistema ya que a través de la profesionalización ha logrado una “vida digna” (cubrir las necesidades básicas y hasta permitirse ciertos lujos; pasar de empleado a empleador inclusive). Y como básicamente a que esa clase media es producto de la admitida movilidad de clases sociales, con lo cual la “lucha” entre ellas es una quimera; lo que realmente sería necesario es hablar de reivindicaciones sociales y de condiciones de inversión y expansión de la industria nacional, consecuentemente con ello la expansión de una clase media y mayor equidad en la distribución de la riqueza. Si hoy día fuese así y el proletariado representase una minoría como en aquella época otra sería la historia actual de nuestro país. Quizás eso es lo que hoy podemos reflexionar, sólo el Viernes Negro, el Caracazo y el paquete de Miguel Rodríguez le dieron paso al socialismo en nuestro país. Se extremaron los márgenes de diferencia entre clases y ahora con una devaluación acumulada de más del 900% desde los 80´s los cantos de sirena del socialismo colaron por Miraflores. Aunque paradójicamente el MAS apoyara a Chávez sin un Petkoff en sus filas.

Volviendo al texto de Petkoff, es certero lo que señala de la contribución que la burguesía hace al poder y cómo el Estado, aunque parece contravenirla en algún momento, lo que hace es salvar al sistema en la que ésta se inscribe; pero es un poco absurdo que se señale que se trata de los procesos del imperialismo mundial que finalmente nos ponen en el escenario capitalista imperante porque aún en los países socialistas como Cuba o la URSS, vemos al “capitalismo” desfilar, por ejemplo la inversión española en hotelería en Cuba y la venta de petróleo y armamento que solía hacer la URSS). Porque lo que se instaura es un capitalismo de Estado. Y es que así como pasa con el comunismo o la lucha de clases como procesos internacionales, ha de entenderse que económicamente el paso del feudalismo al capitalismo implicó que se dejaran las economías autárquicas. Claro, aún no se hablaba de globalización, pero ya estábamos inmersos en ella desde que en Venezuela se tenían teléfonos, radios y televisores. Ahora bien, el mantenimiento del sistema no depende exclusivamente del gobierno, ni puede pensarse que le “hacía” el juego a la burguesía nacional puesto que sencillamente el Estado (como en Cuba o la URSS) usa las cartas que tiene a la mano para sufragar los gastos y, obviamente, los gastos nacionales (en términos de transferencias netas por ejemplo en un país semi-industrializado) sólo podrán costearse con el comercio de nuestros recursos inútiles en nuestra tierra. (¿O qué podíamos hacer con todo el petróleo aquí en Venezuela? ¿Saciar el hambre o satisfacer las demandas de educación de los pobres?) Pero este no es el tema a desarrollar y sería bastante extenso puntualizar las consideraciones en torno a este tema.

Es interesante, luego de entender la lucha armada que traía la izquierda nacional, ver la postura Moderada del Partido MAS, la postura de acceder a colaborar con el reformismo adeco de CAP I aunque se entienda que no se ve con absoluta confianza pero no adversa caprichosamente las decisiones que satisfagan demandas de los colectivos como antes haría el PCV.

En este sentido, resulta también interesante la carga de posturas reflexivas como la crítica a Stalin y el partido único como el gran dictador en el socialismo ruso, con lo que confirma el carácter revisionista de Pettkoff, pero aún se conservan esos elogios casi apologéticos a Marx o a las ideas de Lenin como rastros de una vieja fe no totalmente superada. Y si a esto se le une que no se propone nada concreto como programa de gobierno (de la alternativa masista), más allá de la típica esperanza cifrada sobre un sistema distinto y sobre un socialismo “bueno” para todos y de no caer en la “falsa conducta revolucionaria” tan dañina para la revolución porque ha sido la que sentenció a muerte a la vanguardia revolucionaria; se termina el lector de desencantar del texto al entenderlo como uno de los eslabones de la construcción de la alternativa política del MAS. De hecho, y creemos que ahí el valor actual de la edición venida de un Petkoff que ya no milita en ningún lado, este texto tiene un singular valor histórico porque nos relata, desde la filas de la izquierda, los acontecimientos más importantes de la Venezuela de los setenta. El análisis va más en el camino de mostrarnos los “contra” del resto (capitalismo y marxismo-stanlinista) y el panorama del bloque socialista para el momento que de establecer algunos puntos concretos de actuación de este “nuevo socialismo”.

Sobre todo queda abierto el asunto de cómo el socialismo democrático puede moverse como elección definitiva si la sociedad venezolana se halla inscrita en un escenario mundial, sobre todo bajo el esquema que el autor plantea de la “revolución en solitario” y las circunstancias económicas del petróleo.

El libro de Petkoff aparece como el himno de desencanto hacia la izquierda vieja –ortodoxa- y la excusa para la “creación” de una izquierda nueva (representada o abanderada en el Movimiento al Socialismo MAS que categóricamente rompe con el marxismo tradicional y que incorpora en sus filas a instituciones tradicionales como el catolicismo); pero más allá de hablar de un “socialismo humano y democrático” no plantea realmente los métodos para su consecución en el sentido expreso de cuáles son los “sustitutos” de los sistemas actuales. Así mismo, busca ser la nueva cartilla para despertar una conciencia colectiva que está despertando en parte, por la política reformista de Pérez. Pero insistimos en que más allá de hablar de una lucha que no lleve al resentimiento social y de raíces profundamente democráticas este socialismo de corte “humano” parece más un destructor del sistema imperante porque “está mal” que el constructor de una alternativa diferente ya que no la plantea. Y es que una democracia con justicia social es deseable, una democracia sin clientelismo partidista, sin discriminación, con ayudas para los marginados tradicionalmente, una democracia transparente, efectiva para resolver los problemas sociales, que vaya en contra de los monopolios y que muestre una vocación de servicio, una democracia no corrupta, ni partidista, ni servil con cualquier potencia extranjera (capitalista o socialista), que no procure la desigual distribución de la riqueza y favorezca la equidad; pero es que ¿eso no es la democracia en su deber ser? ¿Esa no debiera ser la meta democrática luego de la promulgación de los Derechos Humanos?

En una entrevista hecha por Carlos Rangel y Sofía Imber[3] con razón de la publicación de su libro Checoslovaquia el Socialismo como Problema; Petkoff señaló:

Lejos de haber una quiebra del marxismo, hay un refrescamiento, un interés renovado por el pensamiento marxista en el mundo. Desde luego que hay sectores seudo-marxistas, dogmáticos, ortodoxos, aferrados a interpretaciones anquilosadas, que no tienen remedio, pero hay otros grupos que buscan soluciones, no en el marxismo bastardeado por Stalin, sino en una concepción renovada del marxismo auténtico. Toda la concepción stalinista no es sino el marxismo sin debate. El marxismo de Lenin y Marx es el producto de una polémica gigantesca, de un debate interminable.

Aquí claramente muestra su ruptura con los partidos comunistas tradicionales; que en definitiva siguen la línea stalinista. Así mismo, ya se ven las ideas de los “falsos revolucionarios” que son justamente una de las ideas combativas recurrentes en Proceso a la Izquierda y son justamente esos “seudo-marxistas, ortodoxos” los que han desprestigiado al marxismo que Petkoff quiere salvar luego con el MAS.

Otro programa interesante fue el del 1ro de febrero de 1973, donde aborda más directamente el tema del socialismo que propone y donde Carlos Rangel hace patente que el de dudosa credibilidad tal propuesta:

Teodoro Petkoff: Ésta es una diferencia sustancial en el planteamiento nuestro. Nosotros entendemos que la sociedad no puede estar exclusivamente en manos del Estado. Por el contrario, el diseño socialista, tan viejo como Marx, indica esto así…


Carlos Rangel: Pero no ha pasado en ningún lado…


TP: No, no ha pasado, pero efectivamente es así. El diseño socialista incluye eso… No ha pasado, pero nosotros no sólo nos planteamos la posibilidad de que sea así sino que entendemos que es perfectamente posible que el Estado venezolano sea concebido como un ente de transición en vías de destrucción y de desaparición… Y por ello ponemos mucho interés y colocamos el acento en que la propiedad sobre los medios, sobre las fábricas, los barcos, las tierras, que hoy en día están en manos de los capitalistas, sean en el período inicial de transición producto de la congestión, de la codirección entre los comités de trabajadores y el Estado…


CR: ¿Por qué esto no ha sucedido aún en ninguna parte?, dijo Carlos. Y muchos lo han intentado. Y no ha podido ser hecho en ninguna parte…


TP: Yo te expliqué, y lamentablemente tendrá que ser otro estereotipo, que las circunstancias históricas que se vivieron en casi todos los países socialistas desviaron con frecuencia el ideal… La vida real del ideal…


CR: Pero es que son muchos países en circunstancias distintas –dijo Carlos-…


TP: Catorce, nada más…


CR: Pero catorce que van desde la URSS, el país más extenso del mundo, con una de las mayores poblaciones, recursos naturales como ningún otro país y un desarrollo capitalista previo a la revolución bastante considerable, hasta países como Cuba que es parecido a Venezuela… No es aceptable ya la explicación del fracaso alegando circunstancias históricas en cada caso… No puede seguir siendo dicho…

Lo que queda evidenciado en esta entrevista es que el socialismo propuesto por Petkoff redunda en las mismas propuestas que no han sido llevadas a cabo por los países que ya han estados incursos en el socialismo y de hecho en todos –hasta hoy día casi 33 años después- el Estado no ha sido abolido sino que se ha reforzado. ¿Cómo creer en un proceso a la izquierda democrático que pretende eliminar al Estado como ente regulador de la vida social y no ser capitalista y que asiente ante Cuba o la URRS? Además que hay que tener cuidado porque si la circunstancia histórica conspira nos pueden desviar la frecuencia del ideal y terminar con un capitalismo de estado totalitario. Quizás sería que en Venezuela aún no se iba ni por la tesis.

[1] S/A (2006) Teodoro Petkoff. Protagonistas en Tal Cual Digital. Caracas- Venezuela (En línea) Disponible en: http://www.talcualdigital.com/Especiales/protagonistas_petkoff.asp (Consultado el 21 de enero de 2008)

[2] En su primer año de gobierno creó la Biblioteca Ayacucho y el Programa de Becas Gran Mariscal de Ayacucho, que permitía a venezolanos sin recursos acceder a los centros universitarios más prestigiosos del mundo acorde a sus méritos y con facilidades de pago. En 1975 nacionaliza la industria del hierro y el 1ro enero de 1976 la industria del Petróleo.

[3] Entrevista en el programa Buenos Días. Transmitida por VTV el 16 de diciembre de 1970. Tomada de: http://200.2.12.152/cic/sofiadigital/paginas/archivodigital.html (Consultada el 25 de enero de 2008)

democracia,europa,moreno juste,unión europea

De la Comunidad Económica a la Unión Europea

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El proceso de construcción europea, de la CEE a la Unión Europea

Antonio Moreno Juste

(Análisis crítico)

Historia… testis temporum, lux veritatis,

vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustis

(M. Tullius Cicero, De Oratore 2.36 )

Uno de los ensayos del pensador español Jorge Semprúm, en su libro Pensar en Europa, tiene una frase que podría decirse “justifica” la existencia del texto de Moreno Juste; él plantea la necesidad de “definir un concepto de Europa, el concepto de una visión global de la Europa global, no sólo desde el punto de vista territorial o geográfico sino desde un punto de vista histórico(…)” y es justamente esto lo que nos ofrece, en líneas generales, Moreno Juste, una visión histórica de la Europa global, de la Europa construida en más de cuarenta años desde el término de la II Guerra Mundial. El texto no pretende ser exhaustivo, es obvio, pero si enuncia los temas determinantes de la profundización (y obstaculización) del proceso de integración.

Ahora bien, sea como sea esta necesidad de abordar el escenario europeo responde a que es uno de los principales temas de interés en el escenario mundial; Europa está incursa en un proceso de integración que, iniciándose en lo económico, está ya dando el gran paso para afianzar el proceso de la unión política y social; lo cual finalmente se dibuja en el trazo de una Europa que busca establecer una unión identitaria[1] (en términos de Semprúm)[2] y una unión que ganara peso político (en términos de Moreno Juste).

Hay una frase que realmente se me hizo difícil de comprender en este texto: “(…)se viene observando el desarrollo de una historia de la integración europea con un acento más jurídico que político, más constitucional que democrático (…)” (subrayado nuestro) (Moreno: 482). La dificultad se halla en que la confrontación es difícilmente obligatoria; es decir, dentro de la clasificación existente en la teoría constitucional; los “pactos fundacionales” entendidos como “la suma de factores reales de poder” (Lasalle) o bien “un supuesto que le otorga validez al sistema jurídico en su conjunto” (Kelsen); por su origen, pueden diferenciarse cuatro tipos; y si bien existen constituciones impuestas y otorgadas no es menos cierto que existen las pactadas y las aprobadas por soberanía popular en el caso de los referendos constituyentes y aprobatorios. De ahí que me parezca algo “sospechosa” la premisa de la que parte el autor. Mas no es menos cierto que tal vez lo que el autor pretende hacer patente es que en el seno de la UE lo que se ha pretendido es el reforzamiento legal –en su más estricto sentido y patentado en la búsqueda de promulgar una constitución- en lugar de profundizar las relaciones “paneuropeas” en el debate clásicamente democrático de una idea de europeidad como identidad compartida.

El autor nos lleva a lo largo de cinco décadas y nos encamina en las razones que llevaron a un grupo reducido de países a “pactar” en la creación de la Comunidad Europea del Carbón y el Acero (CECA); donde dos titanes como Francia y Alemania se dan la mano. Es sumamente interesante el constatar cómo el devenir de la integración se halló plagado de contratiempos (debate funcionalistas – federalistas, papel de Reino Unido dentro de los convenios, papel de la Francia gaullista o simplemente si la integración era sólo económica o se ampliaba hasta lo político; incluído el debate sobre la existencia de una Comunidad Europea de Defensa, fracasada posteriormente).

Aunque iniciándose en el CECA, ya que de ahí parte la contraposición de federalistas y funcionalistas (Monnet) puede entenderse que el Tratado Constitutivo de la Comunidad Económica Europea o Tratado Fundacional, de 1957, significó el inicio real de una Comunidad Económica; en tanto que se “crean entes supranacionales con personalidad propia” y se pone en marcha un aporte importantísimo como la PAC o Política Agraria Común (en gran parte responsable de la estabilidad interna de muchas de las economías europeas para las próximas décadas y una de las causas principales del resquemor, por parte de agricultores como los franceses, a la ratificación de Maastricht o a la aprobación de una Constitución común. Así mismo tenemos el referente de la crisis causada por la política comunitaria de De Gaulle en Francia, la cual mantuvo una actitud tajante respecto del ingreso de Reino Unido a la Comunidad.

Moreno Juste también nos habla de un periodo denominado “euroesclerosis” o estancamiento comunitario. Finalizando la década de los setenta, los países de la Comunidad experimentan “una falta de competitividad y crecimiento económico”. Esto llevaría a la serie de negociaciones que finalmente a buscar un medio a través del cual la Comunidad “ganara peso político” y se “aumentar la legitimidad democrática” de las instituciones.

Luego de la ampliación de seis a nueve y de nueve a doce, para 1992, se hizo necesario el fortalecer, mediante un nuevo tratado que reformara –complementara- a los anteriores en la formación real de una Unión Europea; esto se logró a través del polémico TUE o Tratado de la Unión Europea (Tratado de Maastricht). El aporte de éste, resumido en el texto, se entiende en dos planos: internamente en cuanto a la consagración de las cuatro libertades (circulación de personas –en la creación de una ciudadanía europea[3]-, mercancías, capitales y servicios) y externamente en el desarrollo de una Política Exterior y de Seguridad Común y las acciones emprendidas para la transición democrática de los países del este centro de Europa (sobre todo ante la reunificación alemana tras la caída de la URSS)

Así mismo, se avanzó en la introducción de la moneda única, la cooperación en el ámbito de la justicia y los asuntos de interior. En el primer punto con la creación del banco Central Europeo y el convenio de “alinear” las políticas monetarias y fiscales de los Estados Miembros. (Punto el cual representó fuertes reticencias por parte de los nacionales de diferentes países y la no adhesión de Reino Unido y Dinamarca en este aspecto, pues para muchos es interpretada como una pérdida de soberanía)

El Tratado de Amsterdam fue aprobado por el Consejo Europeo (16 y 17 de junio de 1997) y su objetivo fue el modificar ciertas disposiciones del Tratado de la Unión Europea, de los tratados constitutivos de las Comunidades Europeas (Paris y Roma) y de algunos actos relacionados con los mismos. El Tratado afirma que Unión Europea se basa en los principios de libertad, democracia, respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales y del Estado de Derecho. Posteriormente; en el Tratado de Niza, en el 2001, los Estados miembros concluyen un acuerdo sobre la revisión de los Tratados, y la reforma institucional; así mismo el debate profundo sobre el futuro de la Unión, en el marco de cuál sería la dirección que tomaría en el inicio del nuevo milenio.

El quinto apartado sobre El Futuro de la Construcción Europea en un mundo globalizado nuestro autor muestra los escenarios de integración que pueden plantearse para el momento en el que el autor escribe tal ensayo[4]. En este sentido, se plantea una especie de “nueva euroesclerosis” en tanto que se enfrenta a una nueva crisis institucional que puede estar sustentada (como plantea Moreno) en la falta de crecimiento o de identidad y donde gana más peso en intergubernamentalismo que la acción comunitaria.

Cuatro posiciones definen las perspectivas –casi históricas- de la Unión, cuatro concepciones del “mundo europeo” donde por un parte se visualiza a éste como un Gran mercado intergubernamental (un proyecto más económico que político, preferencia tradicionalmente británica); la Construcción Europea como un camino paso a paso (proyecto originalmente ideado por Monnet, visión más continuista de la tradición comunitaria, donde no se desechan opciones y se basa en varios “núcleos duros” al mismo tiempo –euro, defensa, cooperación. Instituciones- por lo cual se traduce en seguir reforzando las instituciones existentes); Avanzar en la construcción europea a través de un núcleo duro; es decir, profundizar la reforma institucional iniciándose con los países de la zona euro, y se propendería hacia la convivencia entonces de una Europa política fuerte, una zona gris de los escépticos y un gran mercado intergubernamental; por último la Europa del Federalismo Renovado, entendida como la retoma de la idea de federalismo clásico planteado en términos actuales en la creación de un Estado-Nación europeo con un gobierno supranacional –dimanado del Consejo- y sustentado en una Constitución y en el Parlamento Europeo.

El autor concluye mostrando una postura –muy española por demás- a favor de la integración, señala básicamente que la respuesta comunitaria es una forma de recuperar colectivamente la soberanía que se perdía en el mercado mundial y las tendencias de la globalización. Así mismo es consciente de que los retos están pendientes en materia de consolidación de las instituciones, necesidad de respuestas colectivas, necesidad de definir un camino a seguir –entendiendo las premisas difusas y las variables y factores internos y externos, culturales y políticos, espirituales y económicos- y de lograr una cohesión interna, hoy día aún pendiente- que permita un avance sincero y perdurable, escenario que dadas las circunstancias expresas, el autor no siente posible; más afirma lograble. Esta necesidad se hizo patente en la no ratificación –Francia y Países Bajos- posterior del Tratado por el que se establece una Constitución para Europa y hoy día la necesidad pujante de consolidar una identidad europea auténtica que permita a la Unión estrechar lazos democráticamente en términos de legitimidad y gobernanza. El debate iniciado en 1992 –propiamente- está aún sobre la mesa, queda mucho por decir.

[1] La unión identitaria de Semprúm refiere a la búsqueda de la europeidad más allá de los intereses comunes en el hoy; sino en rasgos culturales de la formación del viejo continente. Es decir, desde la filosofía de la historia europea.

[2] También lo señala Juste cuando dice que “(…) la política de la Comisión y el Parlamento europeos por impulsar el sentimiento de una «Identidad Europea» a través del mejor conocimiento del proceso de construcción europea y de sus realizaciones, presente en el ámbito institucional desde la “Declaración de Identidad Europea” adoptada por los Jefes de Estado y Gobierno de los países de la Comunidad el 15 de diciembre de 1973. (Moreno, J. (1997) La Construcción Europea e historia de las relaciones internacionales. En Cuadernos de Historia Contemporánea. Nº 19. Universidad Complutense de Madrid :162)

[3] Punto álgido hasta nuestros días, por considerarse que no existe una real identidad compartida; lo cual dificulta la integración “real” de la Unión.

[4] Inserto en el libro Historia de las Relaciones Internacionales Contemporáneas fechado en 2001 y publicado por Ariel.

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Historia… testis temporum, lux veritatis,

vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustis

(M. Tullius Cicero, De Oratore 2.36 )

Uno de los ensayos del pensador español Jorge Semprúm, en su libro Pensar en Europa, tiene una frase que podría decirse “justifica” la existencia del texto de Moreno Juste; él plantea la necesidad de “definir un concepto de Europa, el concepto de una visión global de la Europa global, no sólo desde el punto de vista territorial o geográfico sino desde un punto de vista histórico(…)” y es justamente esto lo que nos ofrece, en líneas generales, Moreno Juste, una visión histórica de la Europa global, de la Europa construida en más de cuarenta años desde el término de la II Guerra Mundial. El texto no pretende ser exhaustivo, es obvio, pero si enuncia los temas determinantes de la profundización (y obstaculización) del proceso de integración.

Ahora bien, sea como sea esta necesidad de abordar el escenario europeo responde a que es uno de los principales temas de interés en el escenario mundial; Europa está incursa en un proceso de integración que, iniciándose en lo económico, está ya dando el gran paso para afianzar el proceso de la unión política y social; lo cual finalmente se dibuja en el trazo de una Europa que busca establecer una unión identitaria[1] (en términos de Semprúm)[2] y una unión que ganara peso político (en términos de Moreno Juste).

Hay una frase que realmente se me hizo difícil de comprender en este texto: “(…)se viene observando el desarrollo de una historia de la integración europea con un acento más jurídico que político, más constitucional que democrático (…)” (subrayado nuestro) (Moreno: 482). La dificultad se halla en que la confrontación es difícilmente obligatoria; es decir, dentro de la clasificación existente en la teoría constitucional; los “pactos fundacionales” entendidos como “la suma de factores reales de poder” (Lasalle) o bien “un supuesto que le otorga validez al sistema jurídico en su conjunto” (Kelsen); por su origen, pueden diferenciarse cuatro tipos; y si bien existen constituciones impuestas y otorgadas no es menos cierto que existen las pactadas y las aprobadas por soberanía popular en el caso de los referendos constituyentes y aprobatorios. De ahí que me parezca algo “sospechosa” la premisa de la que parte el autor. Mas no es menos cierto que tal vez lo que el autor pretende hacer patente es que en el seno de la UE lo que se ha pretendido es el reforzamiento legal –en su más estricto sentido y patentado en la búsqueda de promulgar una constitución- en lugar de profundizar las relaciones “paneuropeas” en el debate clásicamente democrático de una idea de europeidad como identidad compartida.

El autor nos lleva a lo largo de cinco décadas y nos encamina en las razones que llevaron a un grupo reducido de países a “pactar” en la creación de la Comunidad Europea del Carbón y el Acero (CECA); donde dos titanes como Francia y Alemania se dan la mano. Es sumamente interesante el constatar cómo el devenir de la integración se halló plagado de contratiempos (debate funcionalistas – federalistas, papel de Reino Unido dentro de los convenios, papel de la Francia gaullista o simplemente si la integración era sólo económica o se ampliaba hasta lo político; incluído el debate sobre la existencia de una Comunidad Europea de Defensa, fracasada posteriormente).

Aunque iniciándose en el CECA, ya que de ahí parte la contraposición de federalistas y funcionalistas (Monnet) puede entenderse que el Tratado Constitutivo de la Comunidad Económica Europea o Tratado Fundacional, de 1957, significó el inicio real de una Comunidad Económica; en tanto que se “crean entes supranacionales con personalidad propia” y se pone en marcha un aporte importantísimo como la PAC o Política Agraria Común (en gran parte responsable de la estabilidad interna de muchas de las economías europeas para las próximas décadas y una de las causas principales del resquemor, por parte de agricultores como los franceses, a la ratificación de Maastricht o a la aprobación de una Constitución común. Así mismo tenemos el referente de la crisis causada por la política comunitaria de De Gaulle en Francia, la cual mantuvo una actitud tajante respecto del ingreso de Reino Unido a la Comunidad.

Moreno Juste también nos habla de un periodo denominado “euroesclerosis” o estancamiento comunitario. Finalizando la década de los setenta, los países de la Comunidad experimentan “una falta de competitividad y crecimiento económico”. Esto llevaría a la serie de negociaciones que finalmente a buscar un medio a través del cual la Comunidad “ganara peso político” y se “aumentar la legitimidad democrática” de las instituciones.

Luego de la ampliación de seis a nueve y de nueve a doce, para 1992, se hizo necesario el fortalecer, mediante un nuevo tratado que reformara –complementara- a los anteriores en la formación real de una Unión Europea; esto se logró a través del polémico TUE o Tratado de la Unión Europea (Tratado de Maastricht). El aporte de éste, resumido en el texto, se entiende en dos planos: internamente en cuanto a la consagración de las cuatro libertades (circulación de personas –en la creación de una ciudadanía europea[3]-, mercancías, capitales y servicios) y externamente en el desarrollo de una Política Exterior y de Seguridad Común y las acciones emprendidas para la transición democrática de los países del este centro de Europa (sobre todo ante la reunificación alemana tras la caída de la URSS)

Así mismo, se avanzó en la introducción de la moneda única, la cooperación en el ámbito de la justicia y los asuntos de interior. En el primer punto con la creación del banco Central Europeo y el convenio de “alinear” las políticas monetarias y fiscales de los Estados Miembros. (Punto el cual representó fuertes reticencias por parte de los nacionales de diferentes países y la no adhesión de Reino Unido y Dinamarca en este aspecto, pues para muchos es interpretada como una pérdida de soberanía)

El Tratado de Amsterdam fue aprobado por el Consejo Europeo (16 y 17 de junio de 1997) y su objetivo fue el modificar ciertas disposiciones del Tratado de la Unión Europea, de los tratados constitutivos de las Comunidades Europeas (Paris y Roma) y de algunos actos relacionados con los mismos. El Tratado afirma que Unión Europea se basa en los principios de libertad, democracia, respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales y del Estado de Derecho. Posteriormente; en el Tratado de Niza, en el 2001, los Estados miembros concluyen un acuerdo sobre la revisión de los Tratados, y la reforma institucional; así mismo el debate profundo sobre el futuro de la Unión, en el marco de cuál sería la dirección que tomaría en el inicio del nuevo milenio.

El quinto apartado sobre El Futuro de la Construcción Europea en un mundo globalizado nuestro autor muestra los escenarios de integración que pueden plantearse para el momento en el que el autor escribe tal ensayo[4]. En este sentido, se plantea una especie de “nueva euroesclerosis” en tanto que se enfrenta a una nueva crisis institucional que puede estar sustentada (como plantea Moreno) en la falta de crecimiento o de identidad y donde gana más peso en intergubernamentalismo que la acción comunitaria.

Cuatro posiciones definen las perspectivas –casi históricas- de la Unión, cuatro concepciones del “mundo europeo” donde por un parte se visualiza a éste como un Gran mercado intergubernamental (un proyecto más económico que político, preferencia tradicionalmente británica); la Construcción Europea como un camino paso a paso (proyecto originalmente ideado por Monnet, visión más continuista de la tradición comunitaria, donde no se desechan opciones y se basa en varios “núcleos duros” al mismo tiempo –euro, defensa, cooperación. Instituciones- por lo cual se traduce en seguir reforzando las instituciones existentes); Avanzar en la construcción europea a través de un núcleo duro; es decir, profundizar la reforma institucional iniciándose con los países de la zona euro, y se propendería hacia la convivencia entonces de una Europa política fuerte, una zona gris de los escépticos y un gran mercado intergubernamental; por último la Europa del Federalismo Renovado, entendida como la retoma de la idea de federalismo clásico planteado en términos actuales en la creación de un Estado-Nación europeo con un gobierno supranacional –dimanado del Consejo- y sustentado en una Constitución y en el Parlamento Europeo.

El autor concluye mostrando una postura –muy española por demás- a favor de la integración, señala básicamente que la respuesta comunitaria es una forma de recuperar colectivamente la soberanía que se perdía en el mercado mundial y las tendencias de la globalización. Así mismo es consciente de que los retos están pendientes en materia de consolidación de las instituciones, necesidad de respuestas colectivas, necesidad de definir un camino a seguir –entendiendo las premisas difusas y las variables y factores internos y externos, culturales y políticos, espirituales y económicos- y de lograr una cohesión interna, hoy día aún pendiente- que permita un avance sincero y perdurable, escenario que dadas las circunstancias expresas, el autor no siente posible; más afirma lograble. Esta necesidad se hizo patente en la no ratificación –Francia y Países Bajos- posterior del Tratado por el que se establece una Constitución para Europa y hoy día la necesidad pujante de consolidar una identidad europea auténtica que permita a la Unión estrechar lazos democráticamente en términos de legitimidad y gobernanza. El debate iniciado en 1992 –propiamente- está aún sobre la mesa, queda mucho por decir.

[1] La unión identitaria de Semprúm refiere a la búsqueda de la europeidad más allá de los intereses comunes en el hoy; sino en rasgos culturales de la formación del viejo continente. Es decir, desde la filosofía de la historia europea.

[2] También lo señala Juste cuando dice que “(…) la política de la Comisión y el Parlamento europeos por impulsar el sentimiento de una «Identidad Europea» a través del mejor conocimiento del proceso de construcción europea y de sus realizaciones, presente en el ámbito institucional desde la “Declaración de Identidad Europea” adoptada por los Jefes de Estado y Gobierno de los países de la Comunidad el 15 de diciembre de 1973. (Moreno, J. (1997) La Construcción Europea e historia de las relaciones internacionales. En Cuadernos de Historia Contemporánea. Nº 19. Universidad Complutense de Madrid :162)

[3] Punto álgido hasta nuestros días, por considerarse que no existe una real identidad compartida; lo cual dificulta la integración “real” de la Unión.

[4] Inserto en el libro Historia de las Relaciones Internacionales Contemporáneas fechado en 2001 y publicado por Ariel.

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Chipre: dos naciones en un país

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Turco Chipriotas y Greco Chipriotas:

o de la decepción humana.


El conflicto “interno” de la isla de Chipre es un hecho lamentable; no sólo por el extenso tiempo que lleva latente e irresoluto (desde 1963) sino porque la pretendida secesión no ha traído consigo más que severas violaciones a los Derechos Humanos de cada una de las partes sino que además se ha visto “al margen” la aplicabilidad del Derecho Internacional Humanitario por variadas causas, el repetido silencio de la Comisión Europea en muchos casos, el de la Corte Europea de Derechos Humanos y por uno de los hechos más confusos de su historia reciente: la “existencia” de una República Turca del Norte de Chipre (sólo reconocida internacionalmente por Turquía).

No obstante, las opiniones disidentes dentro de las instituciones internacionales son una clara muestra de que el alcance del conflicto chipriota es mucho mayor al que le han adjudicado –de hecho- las instituciones supranacionales; y aunque sea un caso de difícil interpretación por las variables ya conocidas es necesario que se busque darle curso a las reivindicaciones que contempla el Derecho Internacional Público.

Los factores que inciden sobre este caso son variados; pero básicamente pueden resumirse en la existencia de un plurinacionalismo; por una parte los greco-chipriotas (mayoría numérica descendientes de los griegos) y por otro lado los turco-chipriotas (minoría, descendientes de los turcos). La hostilidad que se halla en la isla no es respuesta únicamente de un movimiento secesionista por parte de los turco-chipriotas, ni la búsqueda de la enosis por parte de la parte griega, sino que recuenta las antiguas rivalidades entre la Magna Grecia y el Imperio Otomano por la ocupación de los territorios, y entre ellos, la isla. Cada uno de los grupos hoy presentes tiene profundas raíces históricas dentro de la isla, y por tanto cuenta con una configuración cultural propia.

La comunidad turco-chipriota, por su parte, ha sido objeto de un “embargo económico” de hecho, por parte de la comunidad internacional y sobre todo por la Unión Europea, el no ser reconocida ni tener representación a nivel internacional, lo cual termina por excluirles de cualquier foro de este nivel; así mismo, a una serie de medidas restrictivas que han minado su economía y restringido la libertad de movimiento de sus nacionales. Es lógico en cuanto a que no se reconoce a la autoproclamada república, pero cabe preguntarse ¿es correcto que se hallen al margen de la política internacional?

En el seno de las violaciones graves a los DDHH tenemos que cientos de chipriotas (de uno u otro lado) han muerto en manos de compatriotas (por lo cual las hostilidades pueden clasificarse como un conflicto armado no internacional, en el caso de asumirse como una sola República o guerra civil), violaciones, escarnio público, imposibilidad de libre tránsito en el territorio nacional, enajenación de propiedades etc.

Así mismo la sucesiva violación al Derecho Internacional Humanitario (en los Convenios de Ginebra y sus Protocolos Adicionales) en lo que refiere al incumplimiento de los tratados en cuanto al debido trato a los prisioneros de guerra, protección de la población civil (por parte de la reconocida República de Chipre y la República de Turquía) y a las Convenciones de la Haya en lo referente a la destrucción de bienes culturales (templos griegos, mezquitas islámicas ambos fechados a.C., y obras arquitectónicas recientes también perdidas en las hostilidades o seriamente afectadas)

En el caso de la República Turca del Norte de Chipre, ésta no se ha hecho responsable de ninguna de las violaciones dado que, al no reconocerla internacionalmente, se halla al margen de los tratados o convenios internacionales del derecho internacional público. Esto, a su vez, a dificultado el establecer procesos efectivos en el caso de violaciones de DDHH y determinar el alcance y tratamiento del conflicto en lo referente a su tipificación y alcance.

Desde los sesenta la ONU ha ejercido diferentes formas de mediación: desde establecer la conocida línea verde que separa a los dos grupos y a la isla, hasta la elaboración del fallido Plan Annan en el 2002, que pretendía poner fin a la diatriba entre los chipriotas y reunificar la isla. Sin embargo, queda claro –luego de los errores mostrados en las negociaciones de ratificación por ambas partes- que dicho plan debe ajustarse de modo que refleje las realidades creadas por la admisión de Chipre en la UE así como las nuevas dimensiones introducidas en el marco de la adopción de un tratado “constitución” de la Unión Europea, luego de la retoma en la reciente cumbre de Bruselas. El reto actual, pues, es doble: de un lado crear las condiciones dentro de la comunidad griega de Chipre para aprobar una «federación bizonal-bicomunal» como solución al conflicto chipriota y, de otro lado, evitar la desilusión dentro de la comunidad turca y conservar su voluntad mostrada en ese 65% a favor de la adopción de una solución que admite que son parte de una “casa común” como afirmaba el Plan.

El juego de poder entre cada uno de los grupos ha dificultado más aún las negociaciones, y mantener la situación lo único que logra es hacer latente las pugnas entre estos dos grupos que en líneas generales no comparten una identidad nacional y muy por el contrario si la noción de rivalidad y desconfianza que hace difícil, en términos de gobernanza, lograr llevar adelante un gobierno común.

Pese a que los informes de 2007 clasifican a la situación en Chipre como “bien”, se entiende que las hostilidades han cedido ante la coyuntura del ingreso de Turquía a la Unión Europea, la presión de la Unión respecto de Turquía para alcanzar los llamados criterios de convergencia y la pasada (2004) aceptación de la República de Chipre como miembro pleno de la Unión. Así mismo que la “línea verde” y la presencia de Reino Unido (de quien se independizó la isla en los 60´ y quedó como guardian por tratado firmado entre griego-chipriotas y turco-chipriotas) sigue en la isla como garantes de la paz.

Finalmente, desde que los greco-chipriotas rechazaron el Plan Annan para reunificar la isla en abril de 2004, han sido considerados como el mayor obstáculo para alcanzar un acuerdo. Así pues, pareciera que un cambio en las políticas mantenidas por el sur de la isla, y una presión real por parte de la UE para favorecer la reunificación –no como adhesión del norte de la isla y punto- podría favorecer a la resolución del conflicto. Así mismo, la no intromisión de otras potencias como Grecia o Turquía pareciera hacerse cada vez más necesaria; pero ¿cómo evitarla?

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El conflicto “interno” de la isla de Chipre es un hecho lamentable; no sólo por el extenso tiempo que lleva latente e irresoluto (desde 1963) sino porque la pretendida secesión no ha traído consigo más que severas violaciones a los Derechos Humanos de cada una de las partes sino que además se ha visto “al margen” la aplicabilidad del Derecho Internacional Humanitario por variadas causas, el repetido silencio de la Comisión Europea en muchos casos, el de la Corte Europea de Derechos Humanos y por uno de los hechos más confusos de su historia reciente: la “existencia” de una República Turca del Norte de Chipre (sólo reconocida internacionalmente por Turquía).

No obstante, las opiniones disidentes dentro de las instituciones internacionales son una clara muestra de que el alcance del conflicto chipriota es mucho mayor al que le han adjudicado –de hecho- las instituciones supranacionales; y aunque sea un caso de difícil interpretación por las variables ya conocidas es necesario que se busque darle curso a las reivindicaciones que contempla el Derecho Internacional Público.

Los factores que inciden sobre este caso son variados; pero básicamente pueden resumirse en la existencia de un plurinacionalismo; por una parte los greco-chipriotas (mayoría numérica descendientes de los griegos) y por otro lado los turco-chipriotas (minoría, descendientes de los turcos). La hostilidad que se halla en la isla no es respuesta únicamente de un movimiento secesionista por parte de los turco-chipriotas, ni la búsqueda de la enosis por parte de la parte griega, sino que recuenta las antiguas rivalidades entre la Magna Grecia y el Imperio Otomano por la ocupación de los territorios, y entre ellos, la isla. Cada uno de los grupos hoy presentes tiene profundas raíces históricas dentro de la isla, y por tanto cuenta con una configuración cultural propia.

La comunidad turco-chipriota, por su parte, ha sido objeto de un “embargo económico” de hecho, por parte de la comunidad internacional y sobre todo por la Unión Europea, el no ser reconocida ni tener representación a nivel internacional, lo cual termina por excluirles de cualquier foro de este nivel; así mismo, a una serie de medidas restrictivas que han minado su economía y restringido la libertad de movimiento de sus nacionales. Es lógico en cuanto a que no se reconoce a la autoproclamada república, pero cabe preguntarse ¿es correcto que se hallen al margen de la política internacional?

En el seno de las violaciones graves a los DDHH tenemos que cientos de chipriotas (de uno u otro lado) han muerto en manos de compatriotas (por lo cual las hostilidades pueden clasificarse como un conflicto armado no internacional, en el caso de asumirse como una sola República o guerra civil), violaciones, escarnio público, imposibilidad de libre tránsito en el territorio nacional, enajenación de propiedades etc.

Así mismo la sucesiva violación al Derecho Internacional Humanitario (en los Convenios de Ginebra y sus Protocolos Adicionales) en lo que refiere al incumplimiento de los tratados en cuanto al debido trato a los prisioneros de guerra, protección de la población civil (por parte de la reconocida República de Chipre y la República de Turquía) y a las Convenciones de la Haya en lo referente a la destrucción de bienes culturales (templos griegos, mezquitas islámicas ambos fechados a.C., y obras arquitectónicas recientes también perdidas en las hostilidades o seriamente afectadas)

En el caso de la República Turca del Norte de Chipre, ésta no se ha hecho responsable de ninguna de las violaciones dado que, al no reconocerla internacionalmente, se halla al margen de los tratados o convenios internacionales del derecho internacional público. Esto, a su vez, a dificultado el establecer procesos efectivos en el caso de violaciones de DDHH y determinar el alcance y tratamiento del conflicto en lo referente a su tipificación y alcance.

Desde los sesenta la ONU ha ejercido diferentes formas de mediación: desde establecer la conocida línea verde que separa a los dos grupos y a la isla, hasta la elaboración del fallido Plan Annan en el 2002, que pretendía poner fin a la diatriba entre los chipriotas y reunificar la isla. Sin embargo, queda claro –luego de los errores mostrados en las negociaciones de ratificación por ambas partes- que dicho plan debe ajustarse de modo que refleje las realidades creadas por la admisión de Chipre en la UE así como las nuevas dimensiones introducidas en el marco de la adopción de un tratado “constitución” de la Unión Europea, luego de la retoma en la reciente cumbre de Bruselas. El reto actual, pues, es doble: de un lado crear las condiciones dentro de la comunidad griega de Chipre para aprobar una «federación bizonal-bicomunal» como solución al conflicto chipriota y, de otro lado, evitar la desilusión dentro de la comunidad turca y conservar su voluntad mostrada en ese 65% a favor de la adopción de una solución que admite que son parte de una “casa común” como afirmaba el Plan.

El juego de poder entre cada uno de los grupos ha dificultado más aún las negociaciones, y mantener la situación lo único que logra es hacer latente las pugnas entre estos dos grupos que en líneas generales no comparten una identidad nacional y muy por el contrario si la noción de rivalidad y desconfianza que hace difícil, en términos de gobernanza, lograr llevar adelante un gobierno común.

Pese a que los informes de 2007 clasifican a la situación en Chipre como “bien”, se entiende que las hostilidades han cedido ante la coyuntura del ingreso de Turquía a la Unión Europea, la presión de la Unión respecto de Turquía para alcanzar los llamados criterios de convergencia y la pasada (2004) aceptación de la República de Chipre como miembro pleno de la Unión. Así mismo que la “línea verde” y la presencia de Reino Unido (de quien se independizó la isla en los 60´ y quedó como guardian por tratado firmado entre griego-chipriotas y turco-chipriotas) sigue en la isla como garantes de la paz.

Finalmente, desde que los greco-chipriotas rechazaron el Plan Annan para reunificar la isla en abril de 2004, han sido considerados como el mayor obstáculo para alcanzar un acuerdo. Así pues, pareciera que un cambio en las políticas mantenidas por el sur de la isla, y una presión real por parte de la UE para favorecer la reunificación –no como adhesión del norte de la isla y punto- podría favorecer a la resolución del conflicto. Así mismo, la no intromisión de otras potencias como Grecia o Turquía pareciera hacerse cada vez más necesaria; pero ¿cómo evitarla?

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