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Magister en Gobierno y Gestión en América Latina (UPF- Barcelona), Especialista en Finanzas Internacionales (UNIMET- Caracas), Diplomado en Política Internacional (UNIMET- Caracas) y Licenciado en Estudios Liberales (UNIMET- Caracas). Andando por Latinoamérica. Socialdemócrata y defensora de los DDHH. http://www.nancyarellano.com

Otras preguntas y respuestas del pasado político venezolano

Cuando los autores positivistas venezolanos impugnaban el pensamiento ‘especulativo’,

¿Qué comentario ofrecían acerca de la tradición política previa en Venezuela?

En comunión con los principios positivistas europeos, aunque no de modo dogmático, los positivistas venezolanos asumieron una actitud de rechazo al pensamiento especulativo, mostrando una “postura escéptica frente a la especulación (religiosa, filosófica, moral) un interés por universalizar el ‘método’ científico” Aveledo, G (2007)[1]. Así mismo, muestran tener una visión casi orgánica de la sociedad y por tanto de su evolución mostrando una tendencia evidente a llevar los problemas, por la vía de la explicación científica, al estadio de las ciencias naturales y de desmentir algunos de los argumentos que la tradición conservadora imperante había impuesto por la vía especulativa y que contribuían a continuar el caos que diagnosticaban.

Básicamente si hubiera que resumir en dos palabras la visión de los positivistas sobre la tradición política previa en Venezuela sería una “anarquía popular” dominada por pasiones grupales y no por ideales contrarios. Y no es de extrañar esto, ya que como señalan varios autores, se cuentan en varios centenares el número de revoluciones o insurrecciones y alzamientos en el siglo XIX.

El comentario de Vildal (1983) sobre el positivismo en Venezuela resulta ilustrativo:

(…)El positivismo resultó una reacción contra el clericalismo, contra la filosofía católica, contra la enseñanza estrecha de la universidad, contra la crítica literaria formalista, contra la política entendida y practicada como oficio lucrativo, contra la enseñanza de la historia memorista y no como una ciencia de progreso social (…)[2]

Se concibe a la sociedad como producto de leyes fijas, y como un organismo vivo, sujeto a éstas. Autores como Vallenilla Lanz dan una postura enfocada, por ejemplo, en el problema de razas (mestizaje), influida por Comte y Spencer, apoya la idea de que el medio tiene una influencia crucial en la formación del carácter de la raza y ésta sobre la nación. De ahí deriva, que la “raza” formada por los llaneros (que es más allá de los negros o blancos una especie configurada por la llanura, por el medio) haya tenido una influencia tan decisiva en el proceso independentista y se constituyen en elementos caóticos de poder –que se encontrarán en lucha permanente- haciendo patente su característica de “nómades”[3] y la del “conflicto natural” de nuestra sociedad. Nuestra mezcla fue explosiva para el orden; teníamos entre nosotros a una mayoría de razas inferiores (negra e india frente a la blanca) y luego a esa mezcla de mentalidad violenta y apasionada que eran los llaneros, que finalmente se hicieron en el poder.

Esta visión tiene su epicentro en la comprensión del papel de los caudillos (líderes político- militares cuyo poder es carismático y regional[4]) y de las facciones creadas en torno a éstos en la historia de la Venezuela decimonónica. De hecho Vallenilla Lanz ve en ellos las figuras que logran un mínimo de orden; mientras que Mijares encuentra que fueron el escollo para la realización del proyecto republicano legalista (Pérez Perdomo: 359) En todo caso un personalismo que hizo imposible la consolidación de un programa político coherente y que despertó cualquier cantidad de antagonismos sangrientos.

El problema de nuestra nación se enfocaba entonces en la necesidad de una reorganización, a través de la integración progresiva de sus elementos dispersos, para que pueda surgir una suerte de organismo complejo en el que habite la libertad dentro del orden (Anaya, C. 1999) y allí entra el papel del gendarme necesario (cabe destacar que Vallenilla ve como superior en civilización a los pueblos pastores: los andes)

Adicionalmente, Vallenilla señala que los partidos existente en Venezuela “no profesaron doctrinas definidas” y, si unimos esta idea con un claro heredero del positivismo como es Adriani, entendemos que esa falta de “seriedad y estudio” sobre la caracterización de las circunstancias que rondan a los problemas nacionales, termina por influir en los programas de gobierno haciéndolos ineficientes y no ajustados a la realidad del país (El Café y Nosotros); desde una perspectiva pesimista (la “interpretación pesimista de la sociología venezolana” )la única forma de combatir ese imperio del caos que ha reinado en Venezuela desde su nacimiento republicano es con el “gendarme necesario” (César democrático de Vallenilla Lanz) o bien bajo las conclusiones de que sólo un nómada puede combatir y someter a otro nómada (ese pueblo semibárbaro que son los llaneros[5]). Se hace necesario que se imponga un caudillo más fuerte que someta al resto para poder llegar a cumplir la premisa positivista por antonomasia: Orden y Progreso. (Gómez, andino y gran caudillo civilizador para Vallenilla; el loquero necesario) De ahí deriva que muchos de los positivistas terminaran por ser hábiles propagandistas del régimen de Juan Vicente Gómez[6].

Por otra parte, un resumen interesante hace Luís López Méndez (Mosaico de Política y Literatura); cuando señala que el dogmatismo que aún pervive en nuestro país es producto de la colonia, y que justamente ese dogmatismo es lo que nubla nuestro progreso y “pretende detener el vuelo de la razón”; es posible enraizar esto con la idea de que parte de la influencia negativa que ha mantenido latente el caos social, se debe a que la dirección de la sociedad se ha mantenido en manos dogmáticas de teólogos e iluminados que se fortalecieron en el papel de la iglesia.

Además cabe apuntar el señalamiento de una moral plagada de vicios y la falta de seriedad en la dirigencia política que manejaba formulas de “compadrazgo” y clientelismo a través del situado constitucional, para controlar a los caudillos locales[7]. Para los positivistas la política debe ser la ciencia de lo experimental.

Por su parte Gil Fortoul señala que se ha buscado anteponer dogmáticamente la teoría a los hechos, la hipótesis a la experimentación; es decir, para él la política debe dirigirse en la observación “directa de la vida colectiva”. Y de hecho afirma que la necesidad es pasar del la idea de que gobernar es dominar y dirigir a la idea de que es “inspirarse en la opinión pública” obtener “autoridad Moral”. El fin debe ser la armonía social[8] (la cual obviamente no se había logrado en casi 60 años de vida republicana) Así mismo señala que el Estado debe comenzar a instrumentar leyes derivadas del análisis social (en comunión con un heredero positivista como Adreani, quien, en su texto El Café y nosotros que se debe analizar la economía nacional enteramente y no pretender instaurar soluciones importadas de otros países).

Una crítica común ha sido la forma errónea en que se ha analizado a la sociedad; señala López Méndez (citado por Vilda: 23) “bajo el nombre de federales hemos permanecido siendo centralistas (…) nadie tiene derecho a decir que la federación ha sido infructuosa porque no ha sido practicada”, al igual que extendida está la frase de Antonio Leocadio Guzmán sobre que los liberales eran federalistas porque los conservadores eran centralistas, “si aquéllos hubieran dicho federación nosotros hubiéramos dicho centralismo”.

Así mismo pasa con la idea de la Guerra Federal; dos posiciones se contrastan en la comprensión de la pugna de los dos partidos tradicionales. Por una parte Gil Fortoul señalaba que se trataba de una lucha de clases sociales y atribuía a la lucha la búsqueda de la igualación de clases; citado por Pedro Manuel Arcaya[9], Gil Fortoul señala que en el país las gentes incultas (que eran mayoría) ni siquiera sabían la significación de la palabra federalismo y terminaban equiparándola a cualquier clase de reivindicación social y política; luego, el partido liberal asumiría para sí la lucha inspirada en el proletariado; pero Arcaya señala que algunos escritores venezolanos jóvenes aducen que fue al revés, y fue el partido entonces el que sembró esas ideas en la plebe en aras de exaltar al proletariado. Así mismo Arcaya señala que Vallenilla Lanz apoya la idea de la lucha de clases desde la independencia y que el partido liberal es la continuación de esa contienda entre las razas pobladoras de nuestro territorio cuyo mestizaje es producto de las revoluciones. Pero la interpretación final de Arcaya no va de la mano de ninguno de los autores; se inclina por la idea de que se trata de rivalidades de grupos y que el partido Liberal sólo fue la agrupación de aquéllos que ricos, pobres, blancos, negros y sin estar en el poder deseaban acceder a él y lanzar a los que lo detentan desde las alturas. En fin que hasta la comprensión de la realidad estaba viciada por la falta de claridad de movimientos políticos ostentaran una estrategia sólida y unificada.

La Guerra Federal por lo tanto terminó por ser (porque en el inicio sólo fue la continuación de las pugnas de los caudillos regionales en el ejercicio de su espíritu nómada- bélico[10]) el conflicto producto de esa búsqueda por obtener -de aquéllos- y mantener -de éstos- el poder político en el país. Y es que el país siempre se mantuvo en el antagonismo irracional no de ideales sino de representar, sin reparo, las dos esquinas contrapuestas (si éstos creaban la Ley del 10 de abril y salía mal, aquéllos tomaban la bandera de abrogarla; buenos y malos se consideraban unos y calificaban al otro como lo contrario). Para Arcaya había sólo dos clases “los reclutables” (que era una plebe que trabaja para obtener su “diaria y rústica subsistencia”) y los “no reclutables” (que van desde los escribientes hasta los más adinerados); no se trataba de la riqueza como tal sino de “distinguirse en algo por trabajo o talento”. Y para él en Venezuela era muy fácil pasar de una clase a otra, por lo cual la lucha de clases queda descartada. En definitiva para Arcaya la tradición anterior fue demarcada por el llamado carácter nacional que está dotado de impulsividad e imprevisión. En otras palabras una sociedad suicida y desordenada.

Finalmente para los positivistas la Venezuela del siglo XIX fue una suerte de caos de guerras intestinas producto de una cruenta lucha entre intereses particulares y un manejo dogmático de la política.

DIFERENCIAS Y COINCIDENCIAS DE ADRIANI Y USLAR PIETRI

A) Con la tradición positivista anterior. (Vallenilla, Arcaya y Gil Fortoul)

Entre los herederos del pensamiento positivista en Venezuela tenemos a dos figuras centrales: Adriani (1898 -1936) y Uslar Pietri (1906-2001); ambas figuras tienen una herencia positivista en el método de enfrentar los problemas nacionales, en tanto que buscan realizar un análisis de la realidad desde el punto de vista acucioso de la ciencia, se alimentan de datos y reflexionan en sus textos sobre la realidad más allá de las conjeturas con premisas constatables; mas no tienden al punto de vista exclusivo del cientificismo dogmático sino que buscan ante todo la correspondencia con la realidad venezolana y consideran algunos valores espirituales (más Uslar Pietri que Adriani) que los positivistas dejaron de lado. Era natural la influencia pues la tendencia extendida era positivista en Venezuela para aquel entonces. Es obvio que analizar a Adriani resulta un tanto más sencillo debido a que su pensamiento no tuvo oportunidad de evolucionar en el tiempo como ocurrió en el caso de Uslar Pietri; su prematura muerte le impidió ver el desenlace de una república que apenas estaba entrando en el siglo XX, con todas las connotaciones que este siglo tuvo para la historia político-económica de nuestro país.

Aunque hay un aparente rechazo a su tendencia autoritaria, se da una eventual admisión de la sagacidad de los positivistas y de la impronta de éstos sobre sus ideas (especialmente en Uslar Pietri). En ellos hay desprecio al caudillismo, pero ánimo por el elitismo. (Aveledo, 2007)

Por su parte Adriani (tal y como se señala en la pregunta anterior) afirma (El Café y Nosotros) que es necesario el estudio de industria cafetalera, de la economía entera del país para elaborar programas coherentes; y que es necesario que se sufrague la investigación en Venezuela para propender a más aciertos, en las decisiones económicas. Por lo tanto vemos una aversión a la especulación política (compatible con todos los autores positivistas). Por otra parte tenemos que Adriani podría haber recibido una herencia de Vallenilla Lanz en tanto que retoma el problema de las razas, pero no en la formación del carácter nacional como tal, sino en el caso de la inmigración (Venezuela y sus problemas de inmigración) el territorio y el influjo que éstas tienen en la sociedad; pone de manifiesto que la raza blanca europea es deseable para mejorar nuestro capital humano (el cual ha venido descendiendo por el éxodo campesino producto de la industria petrolera) y elevarle lo suficiente como para que ello tenga un impacto positivo en la economía nacional. No se enfoca en la caracterización del llanero, ni en el análisis de la formación de la raza dirigente, sino en el impacto negativo que puede traer la entrada de mano de “obra barata” (negros y amarillos) por parte de las empresas extranjeras.

Por otra parte, coincide con Arcaya, en ese mismo texto, en tanto que ve a Venezuela como un país sin lucha de clases y señala que las revoluciones comunistas no son posibles en un país como el nuestro con propiedad distribuida (sin diferenciación extrema de clases sociales –entre dueños de los medios de producción y proletariado). No se enfoca en ningún problema de clases entre “reclutables o no” sino en que es necesario que se cree una población más culta y numerosa que sirva de mano de obra y que mejore la cultura nacional.

Con Gil Fortoul; éste habla de la necesidad de hacer leyes derivadas del análisis social (debido a la improvisación) y Adriani en El Café y Nosotros habla es de la incapacidad para enfrentar los problemas de manera científica y racional de la que adolece nuestro país (tendente a improvisar). Ambos puntos se tocan claramente. Así mismo en su texto La Vieja Plaga y Nosotros retoma el tema de la Guerra Federal y analiza a la sociedad venezolana; allí muestra acuerdo con la vieja premisa positivista de “orden y progreso” en tanto que insta a la unión para la superación de los problemas del país; pero el énfasis está en la idea de progreso que parece preocuparle más que el tema del orden, que quizás ya ve superado parcialmente. Además vuelve sobre la idea de Arcaya de que la Guerra Federal fue una lucha “creada”; a la cual califica de insensata, incorrecta e hipócrita iniciativa donde imperaron los ideólogos que no supieron resolver los problemas del país. No lo ve como una lucha “casual” en forma y “causada impulsividad de los bandos” en el fondo; sino como una “hechura de la peste de los ideólogos”.

Así mismo coincide con Gil Fortoul en la idea de que los bandos de centralismo y federalismo no eran consortes con la realidad de lucha. Finalmente eran sólo etiquetas que terminan por seguir conduciendo a la “sociedad suicida” (cuando dice “sería trágico que nos entretuviéramos en luchar con cuál etiqueta vamos a marchar hacia la ruina”) que ya calificaban los positivistas. Así mismo coincide en el pesimismo con respecto a la política de masas; en tanto que ve con cierto desdén, y se observa en la necesidad de una inmigración blanca europea, el recurso humano con el que contamos (y de hecho ve como un agravante del deterioro de nuestra raza a la Guerra Federal). Pero además ve con dificultad que en Venezuela pueda haber una democracia o un nacional socialismo pues no hay condiciones y critica severamente que la “peste de los ideólogos tropicales” se aleje tanto de la realidad de nuestro país. No hay industria, no hay capital, no hay mano de obra y no hay conciencia. Una visión pesimista bastante acorde con el positivismo precedente. No lleva esto al gendarme necesario (de la democracia hecha hombre) sino a un Estado Orgánico que sea interventor, colectivista y nacionalista, predominio del ejecutivo, elitista e integrador. De hecho señala “El Estado fuerte no significa gobierno tiránico o arbitrario, que nunca aseguró la continuidad de ningún esfuerzo social ni la concordia, y no justifica caudillos voraces e indecentes” (Crisis Actual y Estado Orgánico) Mostrando allí otro punto de desencuentro con el positivismo antecedente.

Por su parte, Uslar Pietri va a mostrar rasgos heredados del positivismo en tanto que se vale del método para hacer sus observaciones sobre la realidad venezolana. Un ejemplo claro del acuerdo con Gil Fortoul fue la idea de un gobierno representativo; es decir, que sea fiel a las demandas del colectivo (la idea de armonía en Gil F). No por ello de masas, por el contrario se inclina a la élite.

Una diferencia directa que tiene con los positivistas (Vallenilla Lanz si he de nombrar a alguno) es que para Uslar Pietri una autoridad sostenida por la fuerza es una autoridad precaria porque carece de legitimidad; a diferencia de la idea del gendarme necesario o césar democrático de Vallenilla, para el cual una autoridad tal es requerida, surgida por la necesidad natural del caos que los nómadas (caudillos) y las razas inferiores dominantes representaban. Para Pietri no vale que gobierne uno, a menos que no sea por derecho divino; en el caso de no haberlo, gobiernan todos a través de la representación. De ahí que para Uslar Pietri la sociedad se halla representada en un complejo aparato que se relaciona entre sí y no subordinado a un férreo dictador que controla las pasiones de una sociedad caótica.

Además, a diferencia de Arcaya para quien la historia es un proceso natural[11], no cree que sea así sino que asevera que es “un proceso de cambio continuo” determinado por la contraposición de las fuerzas del yin y del yan (fuerza conservadora y la de cambio). No obstante, en la idea de que la fuerza antagónica se apoya en las clases insatisfechas, coincide con las teorías planteadas por Arcaya y por Gil Fortoul de que aquéllos que no estaban conformes con el poder imperante se enlistaron en las filas del partido contrario (liberal) no por lo una comprensión de ideales sino por formar parte de lo que creyeron las fuerzas de cambio. De hecho Uslar coincide, con Gil Fortoul y con Arcaya, que los partidos del siglo XIX eran oportunistas de las circunstancias y por lo tanto no eran partidos profesionales (con ideología) sino de adhesión (a personalismos o antagonismos).

Para Uslar Pietri, a diferencia de la mayoría de los positivistas, la sociedad se vuelve mucho más compleja, y ve factores adicionales y necesarios como la moral. Ve a la sociedad (y al Estado) como un engranaje que se ha ido complicando mundialmente con el pasar del tiempo y que no podemos ignorar (aunque ve en el abultamiento del Estado algo negativo). Su preocupación escapa de lo meramente político en lo relativo al orden y se enfoca más en el progreso y en el papel de todos los actores políticos y sociales para lograr el cambio, esencialmente en lo económico (con la preocupación por la dependencia del petróleo y la escasa inversión de la renta) y lo cultural. No tiene una visión tan negativa de la sociedad (aunque asume la falta de cohesión y la exacerbación de los vicios producto del petróleo) y pero ve en la educación útil, en el papel de los partidos, de la sociedad civil y del Estado la posibilidad de transformarla. Así entonces ve en el mestizaje la razón de ciertas características que se van a ver enfatizadas con la bonanza petrolera; por ejemplo la “viveza” la irracionalidad, el sentimentalismo, lo temerario, irresponsable, parasitario y poco trabajador de nuestro pueblo. Pero cree que es posible cambiar esto con una educación no dada a la especulación.

Muestra preocupaciones éticas en los caminos paradójicos de la política, cosa que no ocurría en el pragmatismo de la mayoría de los positivistas, en lo referente a la libertad y la igualdad distributiva; así mismo, entre la satisfacción de demandas sociales y el ahorro necesario para la inversión requerida a fin de propender al desarrollo nacional. A diferencia de los positivistas, entiende que la política no es una ciencia, sino que es el arte de la posibilidad y es un arte muy complejo.

B) Entre ellos mismos:

En lo relativo a las semejanzas que tienen ambos autores tenemos que ambos tienen una marcada preocupación por el tema económico aunque sus enfoques de las soluciones tienen algunos puntos diferenciadores; mientras Uslar Pietri aboga por un Estado Liberal (aunque comprende algún tipo de intervención en las décadas 30 a 50) Adriani se inclina por un Estado Interventor, calificando al estado liberal como un “fracaso”. Adriani muestra una preferencia por la intervención estatal en la economía (en el control de la inmigración, con una visión racial bastante cruda) y todas las esferas de la vida social (es un estado autoritario mas no arbitrario) y Uslar Pietri (hasta en 1992 en su texto Sin Sembrar el Petróleo) muestra una oposición a esta tendencia en Latinoamérica pues cree que es antinatural que se pretenda controlar a la economía y que la economía de mercado tiene la “virtud de la correspondencia con los mecanismos psicológicos del ser humano”.

Adriani plantea la necesidad de “enfrentar los problemas –del país- de una forma racional y científica” (en su texto El Café y Nosotros) y señala que aunque hay otros problemas vitales el de la agricultura es medular para trazarnos el porvenir que requerimos. Uslar Pietri, aunque entiende la necesidad de llevar una política racional y científica (y que los políticos deberían saber casi de todo), también comprende que la política como difícil arte, debe dotarse de una suerte de sexto sentido que permita actuar en conformidad con los colectivos. Por lo tanto se decanta de allí que no basta con enfrentar los problemas del país de la forma en la que Adriani pensaba.

Desde el principio Uslar Pietri plantea la necesidad además de ahorrar o acortar el gasto público en tanto que es una urgencia el propender al desarrollo de una industria nacional; aunque consciente de las necesidades que una nación como la nuestra tiene, comprende que existe una contradicción entre las necesidades del bienestar social y las necesidades del desarrollo; asume que no es fácil lograrlo pero es urgente lograr conciliarlas; aunque se presume que ve con algún empeño que se apunte al ahorro para invertir y lograr el crecimiento necesario; esta preferencia se denota en su frase “el desarrollo de los países se ha hecho generalmente a base de tremendos ahorros sociales impuestos con mano de hierro” (Hacia el Humanismo Democrático); con ello no se desea dar a entender que Uslar Pietri estaba de acuerdo con la forma en que en Rusia se hizo pero si que asume que existe una necesidad de hacer esos recortes en beneficios sociales pues cree que un estado que no invierta termina por ser un “parásito de la riqueza petrolera” lo que convierte al país en una “sociedad totalmente subsidiada y con muy escasa capacidad productiva propia” (En su texto Sin Sembrar el Petróleo) . De hecho habla de la necesidad de una “voluntad de sacrificio compartida” para expresar que es necesario que la gente aprenda a vivir de su trabajo y no de la renta.

En los puntos de encuentro tenemos además el hecho de que ambos tienen una visión negativa del crecimiento del país en el siglo XIX y que creen esencial aprender de los errores del pasado para poder realizar la acometida necesaria para enrumbar a nuestro país. Urgente es iniciar cambios como la diversificación de la economía; Uslar Pietri con su frase “sembrar petróleo” nos relata del sueño suicida que es depender del petróleo y Adriani por su parte con la idea de “libertarnos de la pesadilla del café” de la urgencia de analizar nuestra economía nacional y de implantar programas adecuados para salir de la mono-producción; ambas son posiciones que se tocan en la idea de crear unas bases sólidas que permitan sanear nuestra economía nacional y no depender de factores ajenos al desarrollo de nuestra economía. En este sentido, ambos están preocupados por el tema del descenso en la producción agrícola y la necesidad de racionalizar –en el sentido más puro- la producción.

El tema del capital humano muestra una diferencia crucial; por una parte Adriani hace toda una argumentación sobre el carácter de la población venezolana y la urgencia de introducir una raza que favorezca a nuestro país (los europeos) y Uslar Pietri aunque cree que debemos fomentar la inmigración pero no ve en ella la solución a los problemas de carácter, de hecho asume -desde 1935- que hay virtudes y vicios en nuestro pueblo, que hay que aprovechar los primeros y erradicar los segundos (unos de los grandes males que verá fortalecerse son la corrupción, la flojera, el desapego a la tierra y la viveza producto del rentismo petrolero y del mestizaje); en su texto Sin Sembrar el Petróleo aduce que debemos analizar las causas reales de los fracasos de la política nacional que han llevado al empobrecimiento de nuestra nación para afinar los criterios y “ no caer en la simpleza de atribuirle el fracaso a posibles inferioridades de los habitantes de la región o a fatalidades geográficas o históricas de muy dudosa validez”; con lo cual contraría la tesis de Adriani de los beneficios que la inmigración europea traería a nuestra nación al educarnos y mejorar nuestra raza. Tal vez si Adriani hubiese vivido lo que Uslar, que vio la inmigración europea de los 50´, también hubiera aseverado esto en el año 1992.

Adriani no cree en la democracia parlamentaria y partidista, ni en la división de poderes sino en un Estado centralizado, casi omnipotente; para Uslar es casi absurdo ignorar el cambio que imprime la masa en el juego político y las conquistas de las libertades, aunque muestra sus reservas para con la democracia de masas y su preferencia por la de élites (ya que la masa es susceptible de fortalecer a los demagogos que nada bueno traen a la búsqueda de desarrollo); así mismo se muestra partidario del Estado Liberal con una sociedad y una economía autónomas, con un Estado que no interventor y con partidos profesionales y no fanáticos o personalistas (aunque ve difícil ello en un país como el nuestro que no está organizado social y económicamente).


[1] Aveledo, G. (2007) El Positivismo Venezolano (Material visual de la cátedra de Pensamiento Político Económico de Venezuela) Unimet: s/e.

[2] Vilda, C (1983) Proceso de la Cultura en Venezuela II. Caracas: Centro Gumilla.

[3] Otra de las características atribuibles al positivismo venezolano fue la idea de que “la humanidad marcha en su historia a través de etapas determinadas y, por tanto, el momento de anarquía social que se vive durante el siglo XIX no es un punto de llegada, sino un momento de transición hacia un nuevo orden” Anaya, C; Díaz, C; Gourmets, Y. y Petrizzo M. (1999) La Corriente Positivista en el pensamiento político venezolano (en línea) Disponible en: http://www.faces.ula.ve/~petrizzo/Positivismo.htm (Consultado el 12 de diciembre de 2007)

[4] Pérez Perdomo, R. (1990) La Organización del Estado en Venezuela en el siglo (1830-1899) en Politeia pp. 349-404. Caracas: Faces- UCV.

[5] A los cuales Vallenilla atribuye el volcamiento de la guerra de independencia de ser una revolución municipal y oligárquica a una verdadero revolución que trajo consigo la mezcla de razas y una violenta acción contra la civilización colonial y las instituciones de origen europeo (pp. 348 y 349) Por lo tanto, su carácter de guerreros, sanguinarios, con profundo desprecio por las poblaciones sedentarias, por la urbe, con un arraigado sentimiento de independencia y libertad sólo son sometibles a un ante alguien que demuestre una superioridad por la fuerza. (pp. 344-347) Allí entra el gendarme necesario para combatir las guerrillas intestinas que infestan a nuestra historia (Guerra Federal por ejemplo).

[6] Gil Fortoul, Zumeta, Arcaya, Vallenilla Lanz fijaron en sus textos prácticamente la piedra angular para justificar la autocracia y llegan a defenderla casi como una necesidad histórica.

[7] Pérez Perdomo (1990) : 371.

[8] Paz como base, orden como principio y libertad como guía (Gil Fortoul, J. (1898) en Política Ideológica y Política Experimental: 251)

[9] En su texto Federación y Democracia en Venezuela (1917)

[10] Y por la caracterización del llanero, en el cual resurge por aquélla época el “cerebro salvaje” y el instinto “carnicero, depredatorio y destructor” producto del mestizaje; se volvía imposible que las ideas de federación fuesen el leit motiv de la contienda. Sólo fue un “llamado instintivo a la guerra” al retorno a la vida de nómada. Finalmente la lucha fue contra Los godos (los del gobierno) más por las circunstancias que les llevaron a involucrarse en la revuelta al estar de por si en contra de las autoridades locales.

[11] Geografía, tierra, raza, clima conforman al hombre tropical para un destino de resignación, de pasividad, de atraso. Nuestra historia, por tanto, no es otra cosa que la historia natural de nuestro país(…) (Vilda: 25)

Otras preguntas y respuestas del pasado político venezolano

Cuando los autores positivistas venezolanos impugnaban el pensamiento ‘especulativo’,

¿Qué comentario ofrecían acerca de la tradición política previa en Venezuela?

En comunión con los principios positivistas europeos, aunque no de modo dogmático, los positivistas venezolanos asumieron una actitud de rechazo al pensamiento especulativo, mostrando una “postura escéptica frente a la especulación (religiosa, filosófica, moral) un interés por universalizar el ‘método’ científico” Aveledo, G (2007)[1]. Así mismo, muestran tener una visión casi orgánica de la sociedad y por tanto de su evolución mostrando una tendencia evidente a llevar los problemas, por la vía de la explicación científica, al estadio de las ciencias naturales y de desmentir algunos de los argumentos que la tradición conservadora imperante había impuesto por la vía especulativa y que contribuían a continuar el caos que diagnosticaban.

Básicamente si hubiera que resumir en dos palabras la visión de los positivistas sobre la tradición política previa en Venezuela sería una “anarquía popular” dominada por pasiones grupales y no por ideales contrarios. Y no es de extrañar esto, ya que como señalan varios autores, se cuentan en varios centenares el número de revoluciones o insurrecciones y alzamientos en el siglo XIX.

El comentario de Vildal (1983) sobre el positivismo en Venezuela resulta ilustrativo:

(…)El positivismo resultó una reacción contra el clericalismo, contra la filosofía católica, contra la enseñanza estrecha de la universidad, contra la crítica literaria formalista, contra la política entendida y practicada como oficio lucrativo, contra la enseñanza de la historia memorista y no como una ciencia de progreso social (…)[2]

Se concibe a la sociedad como producto de leyes fijas, y como un organismo vivo, sujeto a éstas. Autores como Vallenilla Lanz dan una postura enfocada, por ejemplo, en el problema de razas (mestizaje), influida por Comte y Spencer, apoya la idea de que el medio tiene una influencia crucial en la formación del carácter de la raza y ésta sobre la nación. De ahí deriva, que la “raza” formada por los llaneros (que es más allá de los negros o blancos una especie configurada por la llanura, por el medio) haya tenido una influencia tan decisiva en el proceso independentista y se constituyen en elementos caóticos de poder –que se encontrarán en lucha permanente- haciendo patente su característica de “nómades”[3] y la del “conflicto natural” de nuestra sociedad. Nuestra mezcla fue explosiva para el orden; teníamos entre nosotros a una mayoría de razas inferiores (negra e india frente a la blanca) y luego a esa mezcla de mentalidad violenta y apasionada que eran los llaneros, que finalmente se hicieron en el poder.

Esta visión tiene su epicentro en la comprensión del papel de los caudillos (líderes político- militares cuyo poder es carismático y regional[4]) y de las facciones creadas en torno a éstos en la historia de la Venezuela decimonónica. De hecho Vallenilla Lanz ve en ellos las figuras que logran un mínimo de orden; mientras que Mijares encuentra que fueron el escollo para la realización del proyecto republicano legalista (Pérez Perdomo: 359) En todo caso un personalismo que hizo imposible la consolidación de un programa político coherente y que despertó cualquier cantidad de antagonismos sangrientos.

El problema de nuestra nación se enfocaba entonces en la necesidad de una reorganización, a través de la integración progresiva de sus elementos dispersos, para que pueda surgir una suerte de organismo complejo en el que habite la libertad dentro del orden (Anaya, C. 1999) y allí entra el papel del gendarme necesario (cabe destacar que Vallenilla ve como superior en civilización a los pueblos pastores: los andes)

Adicionalmente, Vallenilla señala que los partidos existente en Venezuela “no profesaron doctrinas definidas” y, si unimos esta idea con un claro heredero del positivismo como es Adriani, entendemos que esa falta de “seriedad y estudio” sobre la caracterización de las circunstancias que rondan a los problemas nacionales, termina por influir en los programas de gobierno haciéndolos ineficientes y no ajustados a la realidad del país (El Café y Nosotros); desde una perspectiva pesimista (la “interpretación pesimista de la sociología venezolana” )la única forma de combatir ese imperio del caos que ha reinado en Venezuela desde su nacimiento republicano es con el “gendarme necesario” (César democrático de Vallenilla Lanz) o bien bajo las conclusiones de que sólo un nómada puede combatir y someter a otro nómada (ese pueblo semibárbaro que son los llaneros[5]). Se hace necesario que se imponga un caudillo más fuerte que someta al resto para poder llegar a cumplir la premisa positivista por antonomasia: Orden y Progreso. (Gómez, andino y gran caudillo civilizador para Vallenilla; el loquero necesario) De ahí deriva que muchos de los positivistas terminaran por ser hábiles propagandistas del régimen de Juan Vicente Gómez[6].

Por otra parte, un resumen interesante hace Luís López Méndez (Mosaico de Política y Literatura); cuando señala que el dogmatismo que aún pervive en nuestro país es producto de la colonia, y que justamente ese dogmatismo es lo que nubla nuestro progreso y “pretende detener el vuelo de la razón”; es posible enraizar esto con la idea de que parte de la influencia negativa que ha mantenido latente el caos social, se debe a que la dirección de la sociedad se ha mantenido en manos dogmáticas de teólogos e iluminados que se fortalecieron en el papel de la iglesia.

Además cabe apuntar el señalamiento de una moral plagada de vicios y la falta de seriedad en la dirigencia política que manejaba formulas de “compadrazgo” y clientelismo a través del situado constitucional, para controlar a los caudillos locales[7]. Para los positivistas la política debe ser la ciencia de lo experimental.

Por su parte Gil Fortoul señala que se ha buscado anteponer dogmáticamente la teoría a los hechos, la hipótesis a la experimentación; es decir, para él la política debe dirigirse en la observación “directa de la vida colectiva”. Y de hecho afirma que la necesidad es pasar del la idea de que gobernar es dominar y dirigir a la idea de que es “inspirarse en la opinión pública” obtener “autoridad Moral”. El fin debe ser la armonía social[8] (la cual obviamente no se había logrado en casi 60 años de vida republicana) Así mismo señala que el Estado debe comenzar a instrumentar leyes derivadas del análisis social (en comunión con un heredero positivista como Adreani, quien, en su texto El Café y nosotros que se debe analizar la economía nacional enteramente y no pretender instaurar soluciones importadas de otros países).

Una crítica común ha sido la forma errónea en que se ha analizado a la sociedad; señala López Méndez (citado por Vilda: 23) “bajo el nombre de federales hemos permanecido siendo centralistas (…) nadie tiene derecho a decir que la federación ha sido infructuosa porque no ha sido practicada”, al igual que extendida está la frase de Antonio Leocadio Guzmán sobre que los liberales eran federalistas porque los conservadores eran centralistas, “si aquéllos hubieran dicho federación nosotros hubiéramos dicho centralismo”.

Así mismo pasa con la idea de la Guerra Federal; dos posiciones se contrastan en la comprensión de la pugna de los dos partidos tradicionales. Por una parte Gil Fortoul señalaba que se trataba de una lucha de clases sociales y atribuía a la lucha la búsqueda de la igualación de clases; citado por Pedro Manuel Arcaya[9], Gil Fortoul señala que en el país las gentes incultas (que eran mayoría) ni siquiera sabían la significación de la palabra federalismo y terminaban equiparándola a cualquier clase de reivindicación social y política; luego, el partido liberal asumiría para sí la lucha inspirada en el proletariado; pero Arcaya señala que algunos escritores venezolanos jóvenes aducen que fue al revés, y fue el partido entonces el que sembró esas ideas en la plebe en aras de exaltar al proletariado. Así mismo Arcaya señala que Vallenilla Lanz apoya la idea de la lucha de clases desde la independencia y que el partido liberal es la continuación de esa contienda entre las razas pobladoras de nuestro territorio cuyo mestizaje es producto de las revoluciones. Pero la interpretación final de Arcaya no va de la mano de ninguno de los autores; se inclina por la idea de que se trata de rivalidades de grupos y que el partido Liberal sólo fue la agrupación de aquéllos que ricos, pobres, blancos, negros y sin estar en el poder deseaban acceder a él y lanzar a los que lo detentan desde las alturas. En fin que hasta la comprensión de la realidad estaba viciada por la falta de claridad de movimientos políticos ostentaran una estrategia sólida y unificada.

La Guerra Federal por lo tanto terminó por ser (porque en el inicio sólo fue la continuación de las pugnas de los caudillos regionales en el ejercicio de su espíritu nómada- bélico[10]) el conflicto producto de esa búsqueda por obtener -de aquéllos- y mantener -de éstos- el poder político en el país. Y es que el país siempre se mantuvo en el antagonismo irracional no de ideales sino de representar, sin reparo, las dos esquinas contrapuestas (si éstos creaban la Ley del 10 de abril y salía mal, aquéllos tomaban la bandera de abrogarla; buenos y malos se consideraban unos y calificaban al otro como lo contrario). Para Arcaya había sólo dos clases “los reclutables” (que era una plebe que trabaja para obtener su “diaria y rústica subsistencia”) y los “no reclutables” (que van desde los escribientes hasta los más adinerados); no se trataba de la riqueza como tal sino de “distinguirse en algo por trabajo o talento”. Y para él en Venezuela era muy fácil pasar de una clase a otra, por lo cual la lucha de clases queda descartada. En definitiva para Arcaya la tradición anterior fue demarcada por el llamado carácter nacional que está dotado de impulsividad e imprevisión. En otras palabras una sociedad suicida y desordenada.

Finalmente para los positivistas la Venezuela del siglo XIX fue una suerte de caos de guerras intestinas producto de una cruenta lucha entre intereses particulares y un manejo dogmático de la política.

DIFERENCIAS Y COINCIDENCIAS DE ADRIANI Y USLAR PIETRI

A) Con la tradición positivista anterior. (Vallenilla, Arcaya y Gil Fortoul)

Entre los herederos del pensamiento positivista en Venezuela tenemos a dos figuras centrales: Adriani (1898 -1936) y Uslar Pietri (1906-2001); ambas figuras tienen una herencia positivista en el método de enfrentar los problemas nacionales, en tanto que buscan realizar un análisis de la realidad desde el punto de vista acucioso de la ciencia, se alimentan de datos y reflexionan en sus textos sobre la realidad más allá de las conjeturas con premisas constatables; mas no tienden al punto de vista exclusivo del cientificismo dogmático sino que buscan ante todo la correspondencia con la realidad venezolana y consideran algunos valores espirituales (más Uslar Pietri que Adriani) que los positivistas dejaron de lado. Era natural la influencia pues la tendencia extendida era positivista en Venezuela para aquel entonces. Es obvio que analizar a Adriani resulta un tanto más sencillo debido a que su pensamiento no tuvo oportunidad de evolucionar en el tiempo como ocurrió en el caso de Uslar Pietri; su prematura muerte le impidió ver el desenlace de una república que apenas estaba entrando en el siglo XX, con todas las connotaciones que este siglo tuvo para la historia político-económica de nuestro país.

Aunque hay un aparente rechazo a su tendencia autoritaria, se da una eventual admisión de la sagacidad de los positivistas y de la impronta de éstos sobre sus ideas (especialmente en Uslar Pietri). En ellos hay desprecio al caudillismo, pero ánimo por el elitismo. (Aveledo, 2007)

Por su parte Adriani (tal y como se señala en la pregunta anterior) afirma (El Café y Nosotros) que es necesario el estudio de industria cafetalera, de la economía entera del país para elaborar programas coherentes; y que es necesario que se sufrague la investigación en Venezuela para propender a más aciertos, en las decisiones económicas. Por lo tanto vemos una aversión a la especulación política (compatible con todos los autores positivistas). Por otra parte tenemos que Adriani podría haber recibido una herencia de Vallenilla Lanz en tanto que retoma el problema de las razas, pero no en la formación del carácter nacional como tal, sino en el caso de la inmigración (Venezuela y sus problemas de inmigración) el territorio y el influjo que éstas tienen en la sociedad; pone de manifiesto que la raza blanca europea es deseable para mejorar nuestro capital humano (el cual ha venido descendiendo por el éxodo campesino producto de la industria petrolera) y elevarle lo suficiente como para que ello tenga un impacto positivo en la economía nacional. No se enfoca en la caracterización del llanero, ni en el análisis de la formación de la raza dirigente, sino en el impacto negativo que puede traer la entrada de mano de “obra barata” (negros y amarillos) por parte de las empresas extranjeras.

Por otra parte, coincide con Arcaya, en ese mismo texto, en tanto que ve a Venezuela como un país sin lucha de clases y señala que las revoluciones comunistas no son posibles en un país como el nuestro con propiedad distribuida (sin diferenciación extrema de clases sociales –entre dueños de los medios de producción y proletariado). No se enfoca en ningún problema de clases entre “reclutables o no” sino en que es necesario que se cree una población más culta y numerosa que sirva de mano de obra y que mejore la cultura nacional.

Con Gil Fortoul; éste habla de la necesidad de hacer leyes derivadas del análisis social (debido a la improvisación) y Adriani en El Café y Nosotros habla es de la incapacidad para enfrentar los problemas de manera científica y racional de la que adolece nuestro país (tendente a improvisar). Ambos puntos se tocan claramente. Así mismo en su texto La Vieja Plaga y Nosotros retoma el tema de la Guerra Federal y analiza a la sociedad venezolana; allí muestra acuerdo con la vieja premisa positivista de “orden y progreso” en tanto que insta a la unión para la superación de los problemas del país; pero el énfasis está en la idea de progreso que parece preocuparle más que el tema del orden, que quizás ya ve superado parcialmente. Además vuelve sobre la idea de Arcaya de que la Guerra Federal fue una lucha “creada”; a la cual califica de insensata, incorrecta e hipócrita iniciativa donde imperaron los ideólogos que no supieron resolver los problemas del país. No lo ve como una lucha “casual” en forma y “causada impulsividad de los bandos” en el fondo; sino como una “hechura de la peste de los ideólogos”.

Así mismo coincide con Gil Fortoul en la idea de que los bandos de centralismo y federalismo no eran consortes con la realidad de lucha. Finalmente eran sólo etiquetas que terminan por seguir conduciendo a la “sociedad suicida” (cuando dice “sería trágico que nos entretuviéramos en luchar con cuál etiqueta vamos a marchar hacia la ruina”) que ya calificaban los positivistas. Así mismo coincide en el pesimismo con respecto a la política de masas; en tanto que ve con cierto desdén, y se observa en la necesidad de una inmigración blanca europea, el recurso humano con el que contamos (y de hecho ve como un agravante del deterioro de nuestra raza a la Guerra Federal). Pero además ve con dificultad que en Venezuela pueda haber una democracia o un nacional socialismo pues no hay condiciones y critica severamente que la “peste de los ideólogos tropicales” se aleje tanto de la realidad de nuestro país. No hay industria, no hay capital, no hay mano de obra y no hay conciencia. Una visión pesimista bastante acorde con el positivismo precedente. No lleva esto al gendarme necesario (de la democracia hecha hombre) sino a un Estado Orgánico que sea interventor, colectivista y nacionalista, predominio del ejecutivo, elitista e integrador. De hecho señala “El Estado fuerte no significa gobierno tiránico o arbitrario, que nunca aseguró la continuidad de ningún esfuerzo social ni la concordia, y no justifica caudillos voraces e indecentes” (Crisis Actual y Estado Orgánico) Mostrando allí otro punto de desencuentro con el positivismo antecedente.

Por su parte, Uslar Pietri va a mostrar rasgos heredados del positivismo en tanto que se vale del método para hacer sus observaciones sobre la realidad venezolana. Un ejemplo claro del acuerdo con Gil Fortoul fue la idea de un gobierno representativo; es decir, que sea fiel a las demandas del colectivo (la idea de armonía en Gil F). No por ello de masas, por el contrario se inclina a la élite.

Una diferencia directa que tiene con los positivistas (Vallenilla Lanz si he de nombrar a alguno) es que para Uslar Pietri una autoridad sostenida por la fuerza es una autoridad precaria porque carece de legitimidad; a diferencia de la idea del gendarme necesario o césar democrático de Vallenilla, para el cual una autoridad tal es requerida, surgida por la necesidad natural del caos que los nómadas (caudillos) y las razas inferiores dominantes representaban. Para Pietri no vale que gobierne uno, a menos que no sea por derecho divino; en el caso de no haberlo, gobiernan todos a través de la representación. De ahí que para Uslar Pietri la sociedad se halla representada en un complejo aparato que se relaciona entre sí y no subordinado a un férreo dictador que controla las pasiones de una sociedad caótica.

Además, a diferencia de Arcaya para quien la historia es un proceso natural[11], no cree que sea así sino que asevera que es “un proceso de cambio continuo” determinado por la contraposición de las fuerzas del yin y del yan (fuerza conservadora y la de cambio). No obstante, en la idea de que la fuerza antagónica se apoya en las clases insatisfechas, coincide con las teorías planteadas por Arcaya y por Gil Fortoul de que aquéllos que no estaban conformes con el poder imperante se enlistaron en las filas del partido contrario (liberal) no por lo una comprensión de ideales sino por formar parte de lo que creyeron las fuerzas de cambio. De hecho Uslar coincide, con Gil Fortoul y con Arcaya, que los partidos del siglo XIX eran oportunistas de las circunstancias y por lo tanto no eran partidos profesionales (con ideología) sino de adhesión (a personalismos o antagonismos).

Para Uslar Pietri, a diferencia de la mayoría de los positivistas, la sociedad se vuelve mucho más compleja, y ve factores adicionales y necesarios como la moral. Ve a la sociedad (y al Estado) como un engranaje que se ha ido complicando mundialmente con el pasar del tiempo y que no podemos ignorar (aunque ve en el abultamiento del Estado algo negativo). Su preocupación escapa de lo meramente político en lo relativo al orden y se enfoca más en el progreso y en el papel de todos los actores políticos y sociales para lograr el cambio, esencialmente en lo económico (con la preocupación por la dependencia del petróleo y la escasa inversión de la renta) y lo cultural. No tiene una visión tan negativa de la sociedad (aunque asume la falta de cohesión y la exacerbación de los vicios producto del petróleo) y pero ve en la educación útil, en el papel de los partidos, de la sociedad civil y del Estado la posibilidad de transformarla. Así entonces ve en el mestizaje la razón de ciertas características que se van a ver enfatizadas con la bonanza petrolera; por ejemplo la “viveza” la irracionalidad, el sentimentalismo, lo temerario, irresponsable, parasitario y poco trabajador de nuestro pueblo. Pero cree que es posible cambiar esto con una educación no dada a la especulación.

Muestra preocupaciones éticas en los caminos paradójicos de la política, cosa que no ocurría en el pragmatismo de la mayoría de los positivistas, en lo referente a la libertad y la igualdad distributiva; así mismo, entre la satisfacción de demandas sociales y el ahorro necesario para la inversión requerida a fin de propender al desarrollo nacional. A diferencia de los positivistas, entiende que la política no es una ciencia, sino que es el arte de la posibilidad y es un arte muy complejo.

B) Entre ellos mismos:

En lo relativo a las semejanzas que tienen ambos autores tenemos que ambos tienen una marcada preocupación por el tema económico aunque sus enfoques de las soluciones tienen algunos puntos diferenciadores; mientras Uslar Pietri aboga por un Estado Liberal (aunque comprende algún tipo de intervención en las décadas 30 a 50) Adriani se inclina por un Estado Interventor, calificando al estado liberal como un “fracaso”. Adriani muestra una preferencia por la intervención estatal en la economía (en el control de la inmigración, con una visión racial bastante cruda) y todas las esferas de la vida social (es un estado autoritario mas no arbitrario) y Uslar Pietri (hasta en 1992 en su texto Sin Sembrar el Petróleo) muestra una oposición a esta tendencia en Latinoamérica pues cree que es antinatural que se pretenda controlar a la economía y que la economía de mercado tiene la “virtud de la correspondencia con los mecanismos psicológicos del ser humano”.

Adriani plantea la necesidad de “enfrentar los problemas –del país- de una forma racional y científica” (en su texto El Café y Nosotros) y señala que aunque hay otros problemas vitales el de la agricultura es medular para trazarnos el porvenir que requerimos. Uslar Pietri, aunque entiende la necesidad de llevar una política racional y científica (y que los políticos deberían saber casi de todo), también comprende que la política como difícil arte, debe dotarse de una suerte de sexto sentido que permita actuar en conformidad con los colectivos. Por lo tanto se decanta de allí que no basta con enfrentar los problemas del país de la forma en la que Adriani pensaba.

Desde el principio Uslar Pietri plantea la necesidad además de ahorrar o acortar el gasto público en tanto que es una urgencia el propender al desarrollo de una industria nacional; aunque consciente de las necesidades que una nación como la nuestra tiene, comprende que existe una contradicción entre las necesidades del bienestar social y las necesidades del desarrollo; asume que no es fácil lograrlo pero es urgente lograr conciliarlas; aunque se presume que ve con algún empeño que se apunte al ahorro para invertir y lograr el crecimiento necesario; esta preferencia se denota en su frase “el desarrollo de los países se ha hecho generalmente a base de tremendos ahorros sociales impuestos con mano de hierro” (Hacia el Humanismo Democrático); con ello no se desea dar a entender que Uslar Pietri estaba de acuerdo con la forma en que en Rusia se hizo pero si que asume que existe una necesidad de hacer esos recortes en beneficios sociales pues cree que un estado que no invierta termina por ser un “parásito de la riqueza petrolera” lo que convierte al país en una “sociedad totalmente subsidiada y con muy escasa capacidad productiva propia” (En su texto Sin Sembrar el Petróleo) . De hecho habla de la necesidad de una “voluntad de sacrificio compartida” para expresar que es necesario que la gente aprenda a vivir de su trabajo y no de la renta.

En los puntos de encuentro tenemos además el hecho de que ambos tienen una visión negativa del crecimiento del país en el siglo XIX y que creen esencial aprender de los errores del pasado para poder realizar la acometida necesaria para enrumbar a nuestro país. Urgente es iniciar cambios como la diversificación de la economía; Uslar Pietri con su frase “sembrar petróleo” nos relata del sueño suicida que es depender del petróleo y Adriani por su parte con la idea de “libertarnos de la pesadilla del café” de la urgencia de analizar nuestra economía nacional y de implantar programas adecuados para salir de la mono-producción; ambas son posiciones que se tocan en la idea de crear unas bases sólidas que permitan sanear nuestra economía nacional y no depender de factores ajenos al desarrollo de nuestra economía. En este sentido, ambos están preocupados por el tema del descenso en la producción agrícola y la necesidad de racionalizar –en el sentido más puro- la producción.

El tema del capital humano muestra una diferencia crucial; por una parte Adriani hace toda una argumentación sobre el carácter de la población venezolana y la urgencia de introducir una raza que favorezca a nuestro país (los europeos) y Uslar Pietri aunque cree que debemos fomentar la inmigración pero no ve en ella la solución a los problemas de carácter, de hecho asume -desde 1935- que hay virtudes y vicios en nuestro pueblo, que hay que aprovechar los primeros y erradicar los segundos (unos de los grandes males que verá fortalecerse son la corrupción, la flojera, el desapego a la tierra y la viveza producto del rentismo petrolero y del mestizaje); en su texto Sin Sembrar el Petróleo aduce que debemos analizar las causas reales de los fracasos de la política nacional que han llevado al empobrecimiento de nuestra nación para afinar los criterios y “ no caer en la simpleza de atribuirle el fracaso a posibles inferioridades de los habitantes de la región o a fatalidades geográficas o históricas de muy dudosa validez”; con lo cual contraría la tesis de Adriani de los beneficios que la inmigración europea traería a nuestra nación al educarnos y mejorar nuestra raza. Tal vez si Adriani hubiese vivido lo que Uslar, que vio la inmigración europea de los 50´, también hubiera aseverado esto en el año 1992.

Adriani no cree en la democracia parlamentaria y partidista, ni en la división de poderes sino en un Estado centralizado, casi omnipotente; para Uslar es casi absurdo ignorar el cambio que imprime la masa en el juego político y las conquistas de las libertades, aunque muestra sus reservas para con la democracia de masas y su preferencia por la de élites (ya que la masa es susceptible de fortalecer a los demagogos que nada bueno traen a la búsqueda de desarrollo); así mismo se muestra partidario del Estado Liberal con una sociedad y una economía autónomas, con un Estado que no interventor y con partidos profesionales y no fanáticos o personalistas (aunque ve difícil ello en un país como el nuestro que no está organizado social y económicamente).


[1] Aveledo, G. (2007) El Positivismo Venezolano (Material visual de la cátedra de Pensamiento Político Económico de Venezuela) Unimet: s/e.

[2] Vilda, C (1983) Proceso de la Cultura en Venezuela II. Caracas: Centro Gumilla.

[3] Otra de las características atribuibles al positivismo venezolano fue la idea de que “la humanidad marcha en su historia a través de etapas determinadas y, por tanto, el momento de anarquía social que se vive durante el siglo XIX no es un punto de llegada, sino un momento de transición hacia un nuevo orden” Anaya, C; Díaz, C; Gourmets, Y. y Petrizzo M. (1999) La Corriente Positivista en el pensamiento político venezolano (en línea) Disponible en: http://www.faces.ula.ve/~petrizzo/Positivismo.htm (Consultado el 12 de diciembre de 2007)

[4] Pérez Perdomo, R. (1990) La Organización del Estado en Venezuela en el siglo (1830-1899) en Politeia pp. 349-404. Caracas: Faces- UCV.

[5] A los cuales Vallenilla atribuye el volcamiento de la guerra de independencia de ser una revolución municipal y oligárquica a una verdadero revolución que trajo consigo la mezcla de razas y una violenta acción contra la civilización colonial y las instituciones de origen europeo (pp. 348 y 349) Por lo tanto, su carácter de guerreros, sanguinarios, con profundo desprecio por las poblaciones sedentarias, por la urbe, con un arraigado sentimiento de independencia y libertad sólo son sometibles a un ante alguien que demuestre una superioridad por la fuerza. (pp. 344-347) Allí entra el gendarme necesario para combatir las guerrillas intestinas que infestan a nuestra historia (Guerra Federal por ejemplo).

[6] Gil Fortoul, Zumeta, Arcaya, Vallenilla Lanz fijaron en sus textos prácticamente la piedra angular para justificar la autocracia y llegan a defenderla casi como una necesidad histórica.

[7] Pérez Perdomo (1990) : 371.

[8] Paz como base, orden como principio y libertad como guía (Gil Fortoul, J. (1898) en Política Ideológica y Política Experimental: 251)

[9] En su texto Federación y Democracia en Venezuela (1917)

[10] Y por la caracterización del llanero, en el cual resurge por aquélla época el “cerebro salvaje” y el instinto “carnicero, depredatorio y destructor” producto del mestizaje; se volvía imposible que las ideas de federación fuesen el leit motiv de la contienda. Sólo fue un “llamado instintivo a la guerra” al retorno a la vida de nómada. Finalmente la lucha fue contra Los godos (los del gobierno) más por las circunstancias que les llevaron a involucrarse en la revuelta al estar de por si en contra de las autoridades locales.

[11] Geografía, tierra, raza, clima conforman al hombre tropical para un destino de resignación, de pasividad, de atraso. Nuestra historia, por tanto, no es otra cosa que la historia natural de nuestro país(…) (Vilda: 25)

Algunas respuestas y algunas preguntas sobre la Historia Política Venezolana

Algunas preguntas sobre la historia política de Venezuela…

Nancy Arellano S.

¿Qué implicaciones tiene, dentro de la trayectoria del pensamiento político-económico socialista en Venezuela, el aporte de Rómulo Betancourt y de Teodoro Petkoff?

La trayectoria del pensamiento político económico socialista en Venezuela puede registrarse desde la época de Gómez hasta nuestros días en un proceso dinámico; de una manera bastante tangible, a través de los actores políticos que han representado a esta facción; y la “evolución” (término que miramos con cierta reticencia) se palpa hasta el punto de que hoy día los venezolanos quedamos señalados como “los autores” de un llamado Socialismo del Siglo XXI que aún no traemos muy claro los que abanderamos este proyecto y miramos con recelo a los que lo hacen porque pareciera difusa la idea de que éste preconice algo realmente diferente al siglo XX.

En la mira de la trayectoria del pensamiento político económico socialista en Venezuela la influencia directa de Betancourt y de Petkoff ha sido paradigmática; el primero en el paso de la izquierda radical a la izquierda socialdemócrata con “el partido del Pueblo” (AD) y el otro porque marca el paso de un socialismo “consular” (desde el PCV como súbdito del PCUS) al socialismo venezolano crítico en la creación del MAS.

Betancourt ciertamente es considerado, por muchos, el padre de la democracia moderna en Venezuela ya que luchó desde los años veinte para su instauración definitiva en detrimento del gomecismo. También es cierto que Acción Democrática nace como un partido de izquierda revolucionaria que devino prontamente (luego del fracaso del trienio) en social demócrata; pero esto es posterior. Betancourt inicia su vida partidista en las filas del PRV (Partido Revolucionario de Venezuela) y luego en Barranquilla con ARDI (Alianza Revolucionaria de las Izquierdas) y luego ORVE (Movimiento Organización Venezolana). Su militancia en la izquierda es más que conocida; así mismo las ideas revolucionarias que incluso le llevarán a procurar la revolución por la vía armada cuando intenta junto a otros hombres intenta la toma del cuartel de San Carlos el 7 de abril de 1928, intento fallido.

En un episodio relatado por Joaquín Avellán[1] sobre Rómulo Betancourt él relata que éste le dijo: “Yo le pedí a tu padre, quien en esos años de los 40 era un Director de la Cámara de Industriales de Caracas (…) La respuesta de los otros Directores fue contundentemente negativa y le dijeron que se olvidara de permitir entrometer a un comunista dentro de la cámara (…)” Aquí vemos como el mismo Betancourt se catalogaba de comunista para aquél entonces.

El autor prosigue y señala sobre AD, en el periodo del trienio, que la Junta de Gobierno del 45 “fue un desastre político al excluir a la mayoría de la oposición y encaminarse hacia una gobierno de extrema izquierda” la oposición de entonces terminaría por organizarse y aliarse para dar el golpe de Estado a Gallegos ante la amenaza revolucionaria Adeca. Como señaló Ramón G. Aveledo “se inaugura la segunda democratización de Venezuela la intentada por la vía rápida de la revolución. Duró tres años (…)”[2]

Los textos de la época muestran una fuerte influencia de la izquierda tradicional; Ramón Velásquez, en la semblanza del Diccionario de Historia de Venezuela de la Fundación Polar, nos relata que desde ese exilio “dedica su tiempo al estudio de la historia latinoamericana, de las fuentes pensamiento socialista y al conocimiento de las obras que estudian el problema de la penetración imperialista en los países latinoamericanos y para lograr su propósito se empeña en aprender inglés”[3].

Cuando en el 36 prohíben el funcionamiento de PRV y ORVE funda PDN (Partido Demócrata Nacional) que también pasará a estar prohibido. Será hasta 1941 cuando funde el partido social demócrata AD (Acción Democrática) en cuya fundación Betancourt jugó un papel esencial; de hecho podemos recordar sus palabras;

Dijimos y prometimos, en aquellos turbulentos días de 1936, de nuestra resolución de mantener reivindicaciones populares y nacionales, fueren cuales fuesen las circunstancias en que se nos colocara. Y aquí estamos de regreso de un duro recorrido, sin engreída jactancia, pero con la orgullosa satisfacción de haber sabido ser dignos de la fe depositada y consecuentes con el compromiso contraído.[4]

Ampliamente influenciado en sus inicios por el ideario de la revolución mexicana, de autores como Sandino, Cárdenas o Haya de la Torre[5], entre tantos autores; pero nunca militó en las filas del PCV; de hecho señala su etapa “comunista” de esta forma:

En Costa Rica, viviendo hace doce años esa hora de sarampión juvenil porque atraviesa todo luchador social, me afilié a un romántico grupo de estudiantes e intelectuales comunistas, sin contacto alguno con la III Internacional de Moscú. La desesperación del estudiante proscrito que veía retardarse indefinidamente la desaparición de Gómez, halló su cauce en ese grupo.
No pasó mucho tiempo sin que arribara al convencimiento de que no era ese el camino por dónde debía trajinarse para alcanzar la liberación de nuestros pueblos, convencimiento compartido por mis amigos costarricenses, quienes disolvieron aquel juvenil y afiebrado grupo de 1932, y forman hoy el partido “Vanguardia Popular”[6]

Digamos que Betancourt muestra ideas de corte social muy arraigadas, es casi el germen del socialismo en Venezuela, de las ideas revolucionarias exitosamente extendidas en las clases populares con AD, nunca después (hasta estos raros días de hoy) algún partido de izquierda radical tendrá éxito entre las masas; la lucha de clases, el imperialismo norteamericano que expolia a Venezuela y sus riquezas, una burguesía nacional servil al capitalismo mundial con el petróleo, clase dominante vs. clase dominada, explotación de la mano de obra, la necesidad de una reforma agraria, el reparto de la tierra, la inclusión de los excluidos, justicia social, la necesaria destrucción de la alianza capitalista-caudillista, la doctrina socialista que nos pasa del plano político al económico y social, el poder para el pueblo… las ideas de la izquierda estaban entonces presentes en nuestra tierra formaban parte del discurso político del momento. Esas ideas podemos verlas en el joven Rómulo que escribe Con quién estamos y Contra Quién estamos. (1932) y que exitosamente las disemina por nuestras tierras.

Pero luego pasado el “romanticismo juvenil” y de hecho, tal y como relata, González (2007): “en Febrero de 1962 Betancourt reúne una masiva concentración pública en el centro de Caracas, reiterando su denuncia contra el MIR y el PCV. En mayo de 1962 se dirige por televisión el Ministro de Relaciones Interiores, Carlos Andrés Pérez, anunciando la ilegalización formal del Partido Comunista y el Movimiento de Izquierda Revolucionaria”[7] Y más adelante Betancourt señalaría (1963): “estamos viviendo dentro de una revolución, la revolución científica que transforma en conceptos periclitados y obsoletos —para recordar una frase que amablemente se me ha criticado— tanto en las concepciones clásicas del capitalismo, sea conservador o neoliberal, como las concepciones del marxismo”[8] y es porque ya para el 58 AD habría pasado de ser, bajo la tutela de Betancourt como máximo líder del partido, de un partido revolucionario radical en los 40 a un partido social demócrata. Pero obviamente la huella del socialismo quedó presente en nuestra historia política para siempre y subyace en el ideario de un AD que aún se cuenta entre los miembros de la Liga Socialista mundial. Y así se vio incluso en su discurso de la IX conferencia interamericana celebrada en Colombia en 1948; un Betancourt más moderado, con ideas más claras sobre los norteamericanos, sobre el necesario apoyo entre los países de América, cuya principal preocupación es la democracia y su pervivencia dentro de un marco pacífico y de cooperación; la necesidad de crear un bloque de defensa, la interdependencia entre países, la necesidad de acuerdos de cooperación interestatal, el respeto a la autodeterminación de los pueblos y la preocupación por los sistemas totalitarios y represivos que pronto pasaría a asociarse con el comunismo y de ahí es que se justifica la repulsión que Betancourt le tomaría años más tarde hasta llegar, como vimos antes, a ilegalizar al PCV. Cree en las ideas de izquierda moderada pero las ha filtrado para salvaguardar a la democracia. La vía de la revolución era democrática y con sustento popular. Veremos entonces como se encontrará influido ahora por las ideas del New Deal de Roosevelt y por la Política del Buen Vecino de éste.

Como señala el Prof. Guillermo Aveledo[9]; según E. Gómez, Betancourt origina el predominio de nuestra cultura económica de izquierdas, dada su influencia histórica. Para A. Sosa el pensamiento de Betancourt se dirigía a promover una “segunda independencia”, esta vez económica.

Luego de la separación de AD de la izquierda radical y la ilegalización del PCV este persistiría en clandestino; el PCV se mantuvo en la sombra y en la lucha armada hasta su relegalización durante la pacificación del gobierno posterior a Betancourt y Leoni (Caldera) y entre estos comunistas radicales que formaban guerrillas urbanas y que lucharon contra Pérez Jiménez y posteriormente contra los gobiernos adecos tenemos a Teodoro Petkoff, personaje singular que como Betancourt sería otro personaje que marcara la nueva transición de la izquierda nacional.

Petkoff es el gran cambio al pensamiento político económico del socialismo venezolano desde su salida del PCV y la posterior fundación del MAS; su mayor aporte, tal y como se ha señalado antes, es la crítica que desde su seno hace a la izquierda tradicional venezolana. El valor de Petkoff está en las ideas de la necesidad de un socialismo criollo, verdaderamente venezolano y no servil al poder de los países socialistas como la Unión Soviética, un marxismo que se adecue a las realidades de cada país y una doctrina de partido que no sea tan rígida que termine por ser vasalla del Partido Comunista de Moscú. Las críticas que hizo Petkoff a la invasión de Checoslovaquia, con su libro Checoslovaquia o el Socialismo como Problema, le valdría que el PCUS lo “excomulgara” del comunismo internacional. Y obviamente fue el punto “álgido” para la separación definitiva de él y otras figuras relevantes como Pompeyo Márquez, Maneiro, Freddy Muñoz del PCV y la posterior fundación del MAS. Considerada hasta nuestros días como la escisión más grave que ha tenido el Partido Comunista Venezolano.

Como señala el mismo Petkoff:

Desde que se rompió con el PCV, el MAS definió su política en términos completamente diferentes a los de la izquierda clásica. Nosotros no satanizamos la inversión extranjera. EN mi primera candidatura, en 1983, yo recuerdo que en mi discurso de lanzamiento yo hablé de los empresarios como creadores de empleo. Alguno que otro masista de molestó, pero casi todos entendían. Esa visión ya no existía. El MAS tenía una visión moderna de la economía”[10]

Ya podemos observar cuál es el valor de un hombre como Petkoff que años atrás estaba luchando por la vía insurrecta para lograr las condiciones de la revolución; el MAS es la apuesta de la izquierda de que es posible lograr los cambios por la vía electoral y que lograr la conciencia social transformado la conciencia colectiva sería posible de manera democrática. Obviamente en el discurso masista de aquella época persisten ideas de corte clásico, como en su libro Proceso a la Izquierda el que el mismo Petkoff considera el cuerpo de las ideas propias del MAS[11], en el cual señala que la lucha es contra la burguesía capitalista y partidista que le hace el juego a las potencias extranjeras, la necesidad de crear la conciencia de clase (aunque reformulada porque contaría en sus filas a la clase media profesional que es esencial para el camino al socialismo).

Pero también ahondará en temas no tan convencionales para el momento como el poder cultural de la burguesía o la necesidad de hacer el juego político moderado, incluso cambiando el tono del discurso y siendo una oposición consciente que apoye las iniciativas del reformismo adeco (con CAP I) que fueran plausibles y fuesen en favor de las clases desposeídas; no tenía sentido ser enemigos sólo porque el otro no era socialista, el perjudicado termina siento el pueblo (ello con razón del apoyo del MAS a las políticas de AD en los años 70).

Además haría abierta crítica a los errores de la izquierda tradicional como la rigidez del partido, la imposibilidad de discutir el socialismo, de disentir, la falta de democracia dentro del PCV o la política combativa que no traía frutos para las masas; así mismo el complejo elitesco del buró político o de todo el partido incluso que lo que lograba era alejarlos de la masa que era tan necesaria para hacer la revolución; el desgaste de las filas comunistas en hacerle contra al gobierno sin propiciar el debate de ideas y lograr consenso en lo que fuera productivo para todos; la necesidad de combatir el poder mediático y de acercarse a las clases medias que estaban prejuiciados respecto del socialismo o cómo la misma izquierda le ha hecho el juego a la derecha para mantener los miedos de las capas medias de la sociedad.

En fin, Petkoff puede considerarse el destructor del comunismo venezolano y el constructor de una izquierda más consciente aunque aún adolece de los males clasificatorios de la terminología comunista y de la sobre-valoración de los problemas “de clase” en el país a los cuales sólo consigue solución en el llamado socialismo democrático que no pareciera se más que una social democracia pero que repentinamente nos sorprende con términos como cogestión en las empresas o la posible desaparición del Estado para dar paso a la Dictadura del Proletariado en sustitución de la Dictadura de la Burguesía (como clasifica a los gobiernos que tenía Venezuela para ese momento).

Si es que puede hablarse de un proyecto político nacional entre 1936 y 1999: ¿Cuáles serían los rasgos fundamentales de ese ‘programa’? ¿Qué corrientes rompen críticamente con éste proyecto político?

Básicamente creo que el Pacto de Punto Fijo[12] ilustra las características mínimas del programa político desde 1936 a 1999; pese a que su data es posterior (1958). En todo caso desde la época de Gómez los “políticos” venezolanos fueron perfilando las aspiraciones que tenían para el país; como podría entreverse en el Plan de Barranquilla (Betancourt) y las declaraciones doctrinarias de los partidos de los años 40`s.

El Pacto de Punto Fijo pone en el tapete las necesidades urgentes del país y las condiciones mínimas para hacerle gobernable. En esencia lo planteado en este documento:

  1. Defensa de la constitucionalidad y del derecho a gobernar conforme al resultado electoral. (…) intervención de la Fuerza contra las autoridades surgidas de las votaciones es delito contra la Patria. Todas las organizaciones políticas están obligadas a actuar en defensa de las autoridades constitucionales en caso de intentarse o producirse un golpe de Estado, aun cuando durante el transcurso de los cinco años las circunstancias de la autonomía que se reservan dichas organizaciones hayan podido colocar a cualquiera de ellas en la oposición legal y democrática al Gobierno. Se declara el cumplimiento de un deber patriótico la resistencia permanente contra cualquier situación de fuerza que pudiese surgir de un hecho subversivo y su colaboración con ella también como delito de lesa patria. [13]
  2. Gobierno de Unidad Nacional. Si bien el ejercicio del Poder por un partido es consecuencia legítima de una mayoría electoral, la suerte de la democracia venezolana y la estabilidad del Estado de derecho entre nosotros imponen convertir la unidad popular defensiva en gobierno unitario cuando menos por tanto tiempo como perduren los factores que amenazan el ensayo republicano iniciado el 23 de enero; el gobierno de Unidad Nacional es el camino para canalizar las energías partidistas y evitar una oposición sistemática que debilitaría el movimiento democrático. Se deja claramente sentado que ninguna de las organizaciones signatarias aspira ni acepta hegemonía en el Gabinete Ejecutivo, en el cual deben estar representadas las corrientes políticas nacionales y los sectores independientes del país, mediante una leal selección de capacidades. [14]
  3. Programa mínimo común. Para facilitar la cooperación entre las organizaciones políticas durante el proceso electoral y su colaboración en el Gobierno Constitucional los partidos signatarios acuerdan concurrir a dicho proceso sosteniendo un programa mínimo común, cuya ejecución sea el punto de partida de una administración nacional patriótica y del afianzamiento de la democracia como sistema. (…)Como este programa no excluye el derecho de las organizaciones políticas a defender otros puntos no comprendidos en él, se acuerda para estos casos la norma siguiente: ningún partido unitario incluirá en su programa particular puntos contrarios a los comunes del programa mínimo y, en todo caso, la discusión pública en los puntos no comunes se mantendrá dentro de los límites de la tolerancia y del mutuo respeto a que obligan los intereses superiores de la unidad popular y de la tregua política. [15]

Y respecto al programa mínimo tenemos que contenía valga las directrices de la democracia venezolana: a) la expansión de la educación como condición necesaria para lograr el desarrollo del país b) aplicación de los programas agrícolas que contenían la reforma agraria, teniendo como antecedente el intento de Medina Angarita en éste sentido c) una política de sustitución de importaciones que favoreciera a la producción nacional y a la soberanía concebida como independencia económica d) políticas de nacionalización de los recursos naturales, explotados por extranjeros, que fue el tema recurrente respecto a la política petrolera e) políticas de creación de industrias de productos básicos, f) políticas de infraestructura vial, la cual permitiría unir físicamente al país y llevarlo a la modernización g) y políticas que permitieran crear un Estado de bienestar: seguro social, vivienda, etc. Y así paliar las consecuencias de las políticas ineficientes que dejaron un saldo de marginados y un éxodo rural que trajo como consecuencia la desigual distribución de la población y la creación de sentaderos marginales en los centros urbanos.

Finalmente la pretensión central se halla en la necesidad de crear un escenario que permitiera, a través de la estabilidad del sistema, capacidad de actuación para los partidos. Si continuábamos sometidos a las pretensiones intestinas de los militares y de los neo-caudillos, nunca podríamos iniciar la travesía de resolver “entre todos” los factores los problemas que aquejan a los colectivos que se encontraban representados en el sistema de partidos modernos (el juego de los actores sociales que concentran sus demandas a través de los actores políticos: los partido) como señala Espinoza[16] :

Todo esto venía acompañado por dos reglas de decisión, una obsesión por el consenso y una aversión al conflicto, cosa que contribuyó a mantener la paz y el entendimiento en la naciente democracia. El objetivo en este caso del Sistema Político Venezolano era la consolidación de si mismo, basado en dos reglas fundamentales, el consenso y la minimización del conflicto.

El programa que fundó el puntofijismo tiene como norte a la democracia y todo lo que ésta comporta; en este sentido: la idea de gobierno civil (mantenida desde 1958 hasta 1999), el Estado Social de Derecho y de Justicia, el respeto a los derechos humanos y a las libertades civiles y políticas, la dinámica expansiva de reivindicaciones sociales, la justa distribución de la riqueza, la soberanía nacional, la estabilidad económica y social fueron las pretensiones principales de todos los gobiernos; los cuales fueron elegidos principalmente para cumplir con estos fines. ¿Lo lograron?

No sería justo decir que sí a todo; pero no es menos cierto que la estabilidad democrática y la alternabilidad fue un importante logro de esos años. Así mismo el fortalecimiento institucional al cual se le debe en primer término logros como planes de alfabetización extendida (programas del ME y Acude), planes de vivienda extendida (Inavi), planes de subsidio alimentario (Proval) un Banco Central que hasta 1999 se mantuvo inexorablemente autónomo, una Corte Suprema de Justicia que llegó a encontrar méritos para el enjuiciamiento de un primer mandatario nacional (Carlos Andrés Pérez) y un Congreso de la República donde desfilaron diputados de todas las tendencias políticas.

Con este proyecto rompe en primera instancia el gobierno de Pérez Jiménez (tras el incipiente intento democrático del trienio adeco) y por otra parte el bloque de izquierda del PCV (que mantuvo guerrillas urbanas hasta los 70 y conspiraciones para lograr la vía de la revolución por las armas) y los partidos radicales como BR (que abogaban por el foquismo también). Así mismo los movimientos insurrecionales como las intentonas de golpe del 4F y el 27N de 1992; que abogaban por la vía armada y la traición a la institución armada (la FFAANN que desde 1958 se habían consolidado como un cuerpo profesional al servicio de la nación y respeto al hilo constitucional).

El primero es obvio por el carácter militar y autoritario-totalitario represivo que fue el régimen de Pérez Jiménez que durante los casi 10 años que duró fue en detrimento de los derechos políticos y civiles de los ciudadanos venezolanos. Eliminó el debate político y suprimió las actividades partidistas en menoscabo de los derechos constitucionales. Además cometió delitos de persecución política y tortura a sus adversarios políticos, creando campos de concentración como Guasina.

El segundo porque su naturaleza les hace incompatible con el sistema democrático (como se pensó en a la hora de hacer el pacto de gobernabilidad democrática) y porque el juego de guerra de guerrillas de los 60 les mantuvo al margen del escenario político formal. Así mismo, con posterioridad se podría hablar de la izquierda democrática que nace de la escisión del PCV (el MAS) pero aun es dudoso su carácter democrático dados los matices marxistas-leninistas que conservarán; incluso hoy día se acrecienta esta duda dado el reavivamiento de las corrientes socialistas ortodoxas en el país y la retoma del léxico tradicional así como de los instrumentos de la “revolución”.

El tercero mencionado obviamente guarda relación con el segundo; en el sentido de que los golpes de Estado que se pretendieron dar para 1992 tenían raíces en la izquierda nacional; en este sentido, el juego “militar-civiles” (que tiene antecedentes en 1948 –oposición a AD y FFAA- y en 1958 –AD con otras fuerzas y FFAA). Los intentos de golpe del 92 rompen con el Pacto de gobernabilidad; aunque no estuvieran entre los “pactantes” la izquierda la tendencia general del país iba en apoyo a las premisas del puntofijismo y tan es así, que la escisión del PCV traería al MAS y Causa R primariamente como partidos de izquierda democrática que se incluirían en el juego político por completo (lo muestran la cantidad de diputados que desfilaron por el Congreso). Así pues, la izquierda que “apoyó” clandestinamente a los golpes rompieron con esa tendencia y aún hoy perviven en romper con ella en tanto que se pretende (como se vio con los intentos de “reforma” constitucional de 2007) traicionar las premisas básicas de la vida democrática venezolana que se signaron en el Pacto de Punto Fijo; que hay que entenderlas como eso “sólo signadas en el pacto” porque son el resultado de la maduración política de nuestro país. Tan así, que es innegable que ninguna de las premisas que se sentaron violentan los principios democráticos (aunque pueda discutirse la exclusión de la izquierda, pero ese punto es debatible en tanto que la izquierda ortodoxa, con sus premisas radicales, se autoexcluye del sistema democrático)


[1] Avellán, J. (2006) Presidentes de Venezuela. (En línea) Disponible en http://www.javellan.com/en/art/?93 Consultado el 25 de enero de 2008.

[2] Aveledo, R. (2007) La 4ta República. Libros Marcados: Caracas

[3] Fundación Rómulo Betancourt. Biografía Resumida de RB. (en línea) Disponible en: http://www.fundacionromulobetancourt.org/webFRBAgosto2006/BiografRes.htm (Consultado el 28 de enero de 2008)

[4] Biblioteca de Rómulo Betancourt. Acción Democrática y los problemas económicos de la nación (en línea) Disponible en: http://www.analitica.com/bitblio/rbetancourt/ad1.asp (Consultado el 28 de enero de 2008)

[5] Fundador del APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) en 1926.

[6] Santz, J. (2006) El día en que Rómulo Betancourt barrió el piso con Miguel Otero Silva. (En línea) Disponible en: http://www.aporrea.org/actualidad/a43260.html (Consultado el 27 de enero de 2008)

[7] González Medina, E.: (2007) Venezuela, capitalismo de estado, reforma y revolución. Edición electrónica

gratuita. Texto completo en http://www.eumed.net/libros/2007a/244/

[8] Betancourt, R. (1963) El Capitalismo conservador o neoliberal y el marxismo. (En línea) Disponible en http://www.analitica.com/bitblio/rbetancourt/neoliberalismo.asp (consultado el 26 de enero de 2008)

[9] Material de la clase de Pensamiento Político Económico de Venezuela. (2008) Caracas: Universidad Metropolitana.

[10] Moleiro, A (2006) Conversaciones con Teodoro Petkoff. Caracas: Libros Marcados. Pp. 143.

[11] “Hasta que finalmente nacieron las ideas ya propias del MAS, a las que yo les di cuerpo con el libro Proceso a la Izquierda” Moleiro,A : 142-143.

[12] Venezuela Analítica. Pacto de Punto Fijo. (el línea) Disponible en: http://www.analitica.com/bitblio/venezuela/punto_fijo.asp (Consultado el 26 de enero de 2007)

[13] En clara ataque a lo sucedido con el Golpe de Estado del 48 que tumbó el presidente democráticamente electo, Rómulo Gallegos; lo cual trajo como consecuencia el perezjimenizmo y lo cual había sido finalmente la consecuencia más atroz que pudieron imaginar; dado el régimen dictatorial y totalitario en el que devino el golpe, en el cual todos los partidos terminaron por quedar relegados de la vida política. Este aprendizaje costoso era ahora un punto en común para todos los partidos nacionales (con excepción el PCV que no fue incluido en el pacto por considerársele contrario a los valores democráticos).

[14] En clara muestra de la reconciliación que se tomó como necesaria para la construcción de la democracia. En este sentido Ramón Aveledo (2007: 64) señala: “reconciliación que no supone que cada quien o cada sector deje de pensar como piensa o tenga que disimularlo para sobrevivir. Reconciliación sin rendiciones, en torno a unas reglas para normar la vida ciudadana, dar un marco al funcionamiento del poder público y establecer los modos para que la voluntad popular se exprese y su decisión se acate (…) compromiso de respeto mutuo, respeto a la Constitución y al orden democrático que de su aplicación se deriva(…)”

[15] Aquí se refuerza lo señalado en el punto anterior; esa reconciliación necesaria que más allá del respeto mutuo también radica en conciliar una visión mínima de país que siente las bases de la reconstrucción nacional necesaria y esperada desde la muerte de Gómez con ansias por los venezolanos; una visión compartida que permita lo que Aveledo, R. (2007: 64) respecto al Pacto, llama “la experiencia de convivencia libre y pacífica (…)” que trajo consigo uno de los saldos positivos más importantes y en este punto Aveledo recurre a la siguiente frase; “como bien ha puntualizado Caldera: algo que será difícil destruir el pueblo venezolano se acostumbró a vivir en libertad. Si alguien se atreviera a desconocer este hecho, estaría condenado al fracaso(…)”

[16] Espinoza, K. (2006) El Sistema Político Venezolano. El Liberal. (en línea) Disponible en: http://e-liberal.net/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=48 (Consultado el 27 de enero de 2008)

Algunas respuestas y algunas preguntas sobre la Historia Política Venezolana

Algunas preguntas sobre la historia política de Venezuela…

Nancy Arellano S.

¿Qué implicaciones tiene, dentro de la trayectoria del pensamiento político-económico socialista en Venezuela, el aporte de Rómulo Betancourt y de Teodoro Petkoff?

La trayectoria del pensamiento político económico socialista en Venezuela puede registrarse desde la época de Gómez hasta nuestros días en un proceso dinámico; de una manera bastante tangible, a través de los actores políticos que han representado a esta facción; y la “evolución” (término que miramos con cierta reticencia) se palpa hasta el punto de que hoy día los venezolanos quedamos señalados como “los autores” de un llamado Socialismo del Siglo XXI que aún no traemos muy claro los que abanderamos este proyecto y miramos con recelo a los que lo hacen porque pareciera difusa la idea de que éste preconice algo realmente diferente al siglo XX.

En la mira de la trayectoria del pensamiento político económico socialista en Venezuela la influencia directa de Betancourt y de Petkoff ha sido paradigmática; el primero en el paso de la izquierda radical a la izquierda socialdemócrata con “el partido del Pueblo” (AD) y el otro porque marca el paso de un socialismo “consular” (desde el PCV como súbdito del PCUS) al socialismo venezolano crítico en la creación del MAS.

Betancourt ciertamente es considerado, por muchos, el padre de la democracia moderna en Venezuela ya que luchó desde los años veinte para su instauración definitiva en detrimento del gomecismo. También es cierto que Acción Democrática nace como un partido de izquierda antiimperialista que devino prontamente, luego del golpe que tumbara al trienio, en un partido de corte socialdemócrata (aunque Rómulo nunca lo definiera propiamente así); pero esto es posterior. Betancourt inicia su vida partidista en las filas del PRV (Partido Revolucionario de Venezuela) y luego en Barranquilla con ARDI (Alianza Revolucionaria de las Izquierdas) y luego ORVE (Movimiento Organización Venezolana). Su militancia en la izquierda es más que conocida; así mismo las ideas revolucionarias que incluso le llevarán a procurar la revolución por la vía armada cuando intenta junto a otros hombres intenta la toma del cuartel de San Carlos el 7 de abril de 1928, intento fallido.

En un episodio relatado por Joaquín Avellán[1] sobre Rómulo Betancourt él relata que éste le dijo: “Yo le pedí a tu padre, quien en esos años de los 40 era un Director de la Cámara de Industriales de Caracas (…) La respuesta de los otros Directores fue contundentemente negativa y le dijeron que se olvidara de permitir entrometer a un comunista dentro de la cámara (…)” Aquí vemos como el mismo Betancourt se catalogaba de comunista para aquél entonces.

El autor prosigue y señala sobre AD, en el periodo del trienio, que la Junta de Gobierno del 45 “fue un desastre político al excluir a la mayoría de la oposición y encaminarse hacia una gobierno de extrema izquierda” la oposición de entonces terminaría por organizarse y aliarse para dar el golpe de Estado a Gallegos ante la amenaza revolucionaria Adeca. Como señaló Ramón G. Aveledo “se inaugura la segunda democratización de Venezuela la intentada por la vía rápida de la revolución. Duró tres años (…)”[2]

Los textos de la época muestran una fuerte influencia de la izquierda tradicional; Ramón Velásquez, en la semblanza del Diccionario de Historia de Venezuela de la Fundación Polar, nos relata que desde ese exilio “dedica su tiempo al estudio de la historia latinoamericana, de las fuentes pensamiento socialista y al conocimiento de las obras que estudian el problema de la penetración imperialista en los países latinoamericanos y para lograr su propósito se empeña en aprender inglés”[3].

Cuando en el 36 prohíben el funcionamiento de PRV y ORVE funda PDN (Partido Demócrata Nacional) que también pasará a estar prohibido. Será hasta 1941 cuando funde el partido social demócrata AD (Acción Democrática) en cuya fundación Betancourt jugó un papel esencial; de hecho podemos recordar sus palabras;

Dijimos y prometimos, en aquellos turbulentos días de 1936, de nuestra resolución de mantener reivindicaciones populares y nacionales, fueren cuales fuesen las circunstancias en que se nos colocara. Y aquí estamos de regreso de un duro recorrido, sin engreída jactancia, pero con la orgullosa satisfacción de haber sabido ser dignos de la fe depositada y consecuentes con el compromiso contraído.[4]

Ampliamente influenciado en sus inicios por el ideario de la revolución mexicana, de autores como Sandino, Cárdenas o Haya de la Torre[5], entre tantos autores; pero nunca militó en las filas del PCV; de hecho señala su etapa “comunista” de esta forma:

En Costa Rica, viviendo hace doce años esa hora de sarampión juvenil porque atraviesa todo luchador social, me afilié a un romántico grupo de estudiantes e intelectuales comunistas, sin contacto alguno con la III Internacional de Moscú. La desesperación del estudiante proscrito que veía retardarse indefinidamente la desaparición de Gómez, halló su cauce en ese grupo.
No pasó mucho tiempo sin que arribara al convencimiento de que no era ese el camino por dónde debía trajinarse para alcanzar la liberación de nuestros pueblos, convencimiento compartido por mis amigos costarricenses, quienes disolvieron aquel juvenil y afiebrado grupo de 1932, y forman hoy el partido “Vanguardia Popular”[6]

Digamos que Betancourt muestra ideas de corte social muy arraigadas, convirtiéndose en el germen del socialismo democrático en Venezuela, de las ideas revolucionarias exitosamente extendidas en las clases populares con AD, nunca después (hasta estos raros días de hoy) algún partido de izquierda radical tendrá éxito entre las masas; la lucha de clases, el imperialismo que expolia a Venezuela y sus riquezas, una burguesía nacional servil al capitalismo mundial con el petróleo, clase dominante vs. clase dominada, explotación de la mano de obra, la necesidad de una reforma agraria, el reparto de la tierra, la inclusión de los excluidos, justicia social, la necesaria destrucción de la alianza capitalista-caudillista, la doctrina socialista que nos pasa del plano político al económico y social, el poder para el pueblo… las ideas de la izquierda estaban entonces presentes en nuestra tierra formaban parte del discurso político del momento. Esas ideas podemos verlas en el joven Rómulo que escribe Con quién estamos y Contra Quién estamos. (1932) y que exitosamente las disemina por nuestras tierras.

Pero luego pasado el “romanticismo juvenil” y de hecho, tal y como relata, González (2007): “en Febrero de 1962 Betancourt reúne una masiva concentración pública en el centro de Caracas, reiterando su denuncia contra el MIR y el PCV. En mayo de 1962 se dirige por televisión el Ministro de Relaciones Interiores, Carlos Andrés Pérez, anunciando la ilegalización formal del Partido Comunista y el Movimiento de Izquierda Revolucionaria”[7] Y más adelante Betancourt señalaría (1963): “estamos viviendo dentro de una revolución, la revolución científica que transforma en conceptos periclitados y obsoletos —para recordar una frase que amablemente se me ha criticado— tanto en las concepciones clásicas del capitalismo, sea conservador o neoliberal, como las concepciones del marxismo[8] y es porque ya para el 58, AD habría pasado de ser, bajo la tutela de Betancourt como máximo líder del partido, de un partido revolucionario radical en los 40 a un partido social demócrata. Pero obviamente la huella del socialismo revolucionario quedó presente en nuestra historia política para siempre y subyace en el ideario de un AD que aún se cuenta entre los miembros de la Internacional Socialista. Y así se vio incluso en su discurso de la IX conferencia interamericana celebrada en Colombia en 1948; un Betancourt más moderado, con ideas más claras sobre los norteamericanos, sobre el necesario apoyo entre los países de América, cuya principal preocupación es la democracia y su pervivencia dentro de un marco pacífico y de cooperación; la necesidad de crear un bloque de defensa, la interdependencia entre países, la necesidad de acuerdos de cooperación interestatal, el respeto a la autodeterminación de los pueblos y la preocupación por los sistemas totalitarios y represivos que pronto pasaría a asociarse con el comunismo y de ahí es que se justifica la repulsión que Betancourt le tomaría años más tarde hasta llegar, como vimos antes, a ilegalizar al PCV. Cree en las ideas de izquierda moderada pero las ha filtrado para salvaguardar a la democracia. La vía de la revolución era democrática y con sustento popular. Veremos entonces como se encontrará influido ahora por las ideas del New Deal de Roosevelt y por la Política del Buen Vecino de éste.

Como señala el Prof. Guillermo Aveledo[9]; según E. Gómez, Betancourt origina el predominio de nuestra cultura económica de izquierdas, dada su influencia histórica. Para A. Sosa el pensamiento de Betancourt se dirigía a promover una “segunda independencia”, esta vez económica.

Luego de la separación de AD de la izquierda radical y la ilegalización del PCV este persistiría en clandestino; el PCV se mantuvo en la sombra y en la lucha armada hasta su relegalización durante el sello final a la pacificación de los gobiernos posteriores al de Betancourt y Leoni (Caldera) y entre estos comunistas radicales que formaban guerrillas urbanas y que lucharon contra Pérez Jiménez y posteriormente contra los gobiernos adecos tenemos a Teodoro Petkoff, personaje singular que como Betancourt sería otro personaje que marcara la nueva transición de la izquierda nacional.

Petkoff es el gran cambio al pensamiento político económico del socialismo venezolano desde su salida del PCV y la posterior fundación del MAS; su mayor aporte, tal y como se ha señalado antes, es la crítica que desde su seno hace a la izquierda tradicional venezolana. El valor de Petkoff está en las ideas de la necesidad de un socialismo criollo, verdaderamente venezolano y no servil al poder de los países socialistas como la Unión Soviética, un marxismo que se adecue a las realidades de cada país y una doctrina de partido que no sea tan rígida que termine por ser vasalla del Partido Comunista de Moscú. Petkoff de alguna manera entendió para aquél momento lo que Betancourt había comprendido casi dos décadas antes.

Las críticas que hizo Petkoff a la invasión de Checoslovaquia, con su libro Checoslovaquia o el Socialismo como Problema, le valdría que el PCUS lo “excomulgara” del comunismo internacional. Y obviamente fue el punto “álgido” para la separación definitiva de él y otras figuras relevantes como Pompeyo Márquez, Maneiro, Freddy Muñoz del PCV y la posterior fundación del MAS. Considerada hasta nuestros días como la escisión más grave que ha tenido el Partido Comunista Venezolano.

Como señala el mismo Petkoff:

Desde que se rompió con el PCV, el MAS definió su política en términos completamente diferentes a los de la izquierda clásica. Nosotros no satanizamos la inversión extranjera. EN mi primera candidatura, en 1983, yo recuerdo que en mi discurso de lanzamiento yo hablé de los empresarios como creadores de empleo. Alguno que otro masista de molestó, pero casi todos entendían. Esa visión ya no existía. El MAS tenía una visión moderna de la economía”[10]

Ya podemos observar cuál es el valor de un hombre como Petkoff que años atrás estaba luchando por la vía insurrecta para lograr las condiciones de la revolución; el MAS es la apuesta de la izquierda de que es posible lograr los cambios por la vía electoral y que lograr la conciencia social transformado la conciencia colectiva sería posible de manera democrática. Obviamente en el discurso masista de aquella época persisten ideas de corte clásico, como en su libro Proceso a la Izquierda el que el mismo Petkoff considera el cuerpo de las ideas propias del MAS[11], en el cual señala que la lucha es contra la burguesía capitalista y partidista que le hace el juego a las potencias extranjeras, la necesidad de crear la conciencia de clase (aunque reformulada porque contaría en sus filas a la clase media profesional que es esencial para el camino al socialismo).

Pero también ahondará en temas no tan convencionales para el momento como el poder cultural de la burguesía o la necesidad de hacer el juego político moderado, incluso cambiando el tono del discurso y siendo una oposición consciente que apoye las iniciativas del reformismo adeco (con CAP I) que fueran plausibles y fuesen en favor de las clases desposeídas; no tenía sentido ser enemigos sólo porque el otro no era socialista, el perjudicado termina siento el pueblo (ello con razón del apoyo del MAS a las políticas de AD en los años 70).

Además haría abierta crítica a los errores de la izquierda tradicional como la rigidez del partido, la imposibilidad de discutir el socialismo, de disentir, la falta de democracia dentro del PCV o la política combativa que no traía frutos para las masas; así mismo el complejo elitesco del buró político o de todo el partido incluso que lo que lograba era alejarlos de la masa que era tan necesaria para hacer la revolución; el desgaste de las filas comunistas en hacerle contra al gobierno sin propiciar el debate de ideas y lograr consenso en lo que fuera productivo para todos; la necesidad de combatir el poder mediático y de acercarse a las clases medias que estaban prejuiciados respecto del socialismo o cómo la misma izquierda le ha hecho el juego a la derecha para mantener los miedos de las capas medias de la sociedad.

En fin, Petkoff puede considerarse el destructor del comunismo venezolano y el constructor de una izquierda más consciente aunque aún adolece de los males clasificatorios de la terminología comunista y de la sobre-valoración de los problemas “de clase” en el país a los cuales sólo consigue solución en el llamado socialismo democrático que no pareciera se más que una social democracia pero que repentinamente nos sorprende con términos como cogestión en las empresas o la posible desaparición del Estado para dar paso a la Dictadura del Proletariado en sustitución de la Dictadura de la Burguesía (como clasifica a los gobiernos que tenía Venezuela para ese momento).

Si es que puede hablarse de un proyecto político nacional entre 1936 y 1999: ¿Cuáles serían los rasgos fundamentales de ese ‘programa’? ¿Qué corrientes rompen críticamente con éste proyecto político?

Básicamente creo que el Pacto de Punto Fijo[12] ilustra las características mínimas del programa político desde 1936 a 1999; pese a que su data es posterior (1958). En todo caso desde la época de Gómez los “políticos” venezolanos fueron perfilando las aspiraciones que tenían para el país; como podría entreverse en el Plan de Barranquilla (Betancourt) y las declaraciones doctrinarias de los partidos de los años 40`s.

El Pacto de Punto Fijo pone en el tapete las necesidades urgentes del país y las condiciones mínimas para hacerle gobernable. En esencia lo planteado en este documento:

  1. Defensa de la constitucionalidad y del derecho a gobernar conforme al resultado electoral. (…) intervención de la Fuerza contra las autoridades surgidas de las votaciones es delito contra la Patria. Todas las organizaciones políticas están obligadas a actuar en defensa de las autoridades constitucionales en caso de intentarse o producirse un golpe de Estado, aun cuando durante el transcurso de los cinco años las circunstancias de la autonomía que se reservan dichas organizaciones hayan podido colocar a cualquiera de ellas en la oposición legal y democrática al Gobierno. Se declara el cumplimiento de un deber patriótico la resistencia permanente contra cualquier situación de fuerza que pudiese surgir de un hecho subversivo y su colaboración con ella también como delito de lesa patria. [13]
  2. Gobierno de Unidad Nacional. Si bien el ejercicio del Poder por un partido es consecuencia legítima de una mayoría electoral, la suerte de la democracia venezolana y la estabilidad del Estado de derecho entre nosotros imponen convertir la unidad popular defensiva en gobierno unitario cuando menos por tanto tiempo como perduren los factores que amenazan el ensayo republicano iniciado el 23 de enero; el gobierno de Unidad Nacional es el camino para canalizar las energías partidistas y evitar una oposición sistemática que debilitaría el movimiento democrático. Se deja claramente sentado que ninguna de las organizaciones signatarias aspira ni acepta hegemonía en el Gabinete Ejecutivo, en el cual deben estar representadas las corrientes políticas nacionales y los sectores independientes del país, mediante una leal selección de capacidades. [14]
  3. Programa mínimo común. Para facilitar la cooperación entre las organizaciones políticas durante el proceso electoral y su colaboración en el Gobierno Constitucional los partidos signatarios acuerdan concurrir a dicho proceso sosteniendo un programa mínimo común, cuya ejecución sea el punto de partida de una administración nacional patriótica y del afianzamiento de la democracia como sistema. (…)Como este programa no excluye el derecho de las organizaciones políticas a defender otros puntos no comprendidos en él, se acuerda para estos casos la norma siguiente: ningún partido unitario incluirá en su programa particular puntos contrarios a los comunes del programa mínimo y, en todo caso, la discusión pública en los puntos no comunes se mantendrá dentro de los límites de la tolerancia y del mutuo respeto a que obligan los intereses superiores de la unidad popular y de la tregua política. [15]

Y respecto al programa mínimo tenemos que contenía valga las directrices de la democracia venezolana: a) la expansión de la educación como condición necesaria para lograr el desarrollo del país b) aplicación de los programas agrícolas que contenían la reforma agraria, teniendo como antecedente el intento de Medina Angarita en éste sentido c) una política de sustitución de importaciones que favoreciera a la producción nacional y a la soberanía concebida como independencia económica d) políticas de nacionalización de los recursos naturales, explotados por extranjeros, que fue el tema recurrente respecto a la política petrolera e) políticas de creación de industrias de productos básicos, f) políticas de infraestructura vial, la cual permitiría unir físicamente al país y llevarlo a la modernización g) y políticas que permitieran crear un Estado de bienestar: seguro social, vivienda, etc. Y así paliar las consecuencias de las políticas ineficientes que dejaron un saldo de marginados y un éxodo rural que trajo como consecuencia la desigual distribución de la población y la creación de sentaderos marginales en los centros urbanos.

Finalmente la pretensión central se halla en la necesidad de crear un escenario que permitiera, a través de la estabilidad del sistema, capacidad de actuación para los partidos. Si continuábamos sometidos a las pretensiones intestinas de los militares y de los neo-caudillos, nunca podríamos iniciar la travesía de resolver “entre todos” los factores los problemas que aquejan a los colectivos que se encontraban representados en el sistema de partidos modernos (el juego de los actores sociales que concentran sus demandas a través de los actores políticos: los partido) como señala Espinoza[16] :

Todo esto venía acompañado por dos reglas de decisión, una obsesión por el consenso y una aversión al conflicto, cosa que contribuyó a mantener la paz y el entendimiento en la naciente democracia. El objetivo en este caso del Sistema Político Venezolano era la consolidación de si mismo, basado en dos reglas fundamentales, el consenso y la minimización del conflicto.

El programa que fundó el puntofijismo tiene como norte a la democracia y todo lo que ésta comporta; en este sentido: la idea de gobierno civil (mantenida desde 1958 hasta 1999), el Estado Social de Derecho y de Justicia, el respeto a los derechos humanos y a las libertades civiles y políticas, la dinámica expansiva de reivindicaciones sociales, la justa distribución de la riqueza, la soberanía nacional, la estabilidad económica y social fueron las pretensiones principales de todos los gobiernos; los cuales fueron elegidos principalmente para cumplir con estos fines. ¿Lo lograron?

No sería justo decir que sí a todo; pero no es menos cierto que la estabilidad democrática y la alternabilidad fue un importante logro de esos años. Así mismo el fortalecimiento institucional al cual se le debe en primer término logros como planes de alfabetización extendida (programas del ME y Acude), planes de vivienda extendida (Inavi), planes de subsidio alimentario (Proval) un Banco Central que hasta 1999 se mantuvo inexorablemente autónomo, una Corte Suprema de Justicia que llegó a encontrar méritos para el enjuiciamiento de un primer mandatario nacional (Carlos Andrés Pérez) y un Congreso de la República donde desfilaron diputados de todas las tendencias políticas.

Con este proyecto rompe en primera instancia el gobierno de Pérez Jiménez (tras el incipiente intento democrático del trienio adeco) y por otra parte el bloque de izquierda del PCV (que mantuvo guerrillas urbanas hasta los 70 y conspiraciones para lograr la vía de la revolución por las armas) y los partidos radicales como BR (que abogaban por el foquismo también). Así mismo los movimientos insurrecionales como las intentonas de golpe del 4F y el 27N de 1992; que abogaban por la vía armada y la traición a la institución armada (la FFAANN que desde 1958 se habían consolidado como un cuerpo profesional al servicio de la nación y respeto al hilo constitucional).

El primero es obvio por el carácter militar y autoritario-totalitario represivo que fue el régimen de Pérez Jiménez que durante los casi 10 años que duró fue en detrimento de los derechos políticos y civiles de los ciudadanos venezolanos. Eliminó el debate político y suprimió las actividades partidistas en menoscabo de los derechos constitucionales. Además cometió delitos de persecución política y tortura a sus adversarios políticos, creando campos de concentración como Guasina.

El segundo porque su naturaleza les hace incompatible con el sistema democrático (como se pensó en a la hora de hacer el pacto de gobernabilidad democrática) y porque el juego de guerra de guerrillas de los 60 les mantuvo al margen del escenario político formal. Así mismo, con posterioridad se podría hablar de la izquierda democrática que nace de la escisión del PCV (el MAS) pero aun es dudoso su carácter democrático dados los matices marxistas-leninistas que conservarán; incluso hoy día se acrecienta esta duda dado el reavivamiento de las corrientes socialistas ortodoxas en el país y la retoma del léxico tradicional así como de los instrumentos de la “revolución”.

El tercero mencionado obviamente guarda relación con el segundo; en el sentido de que los golpes de Estado que se pretendieron dar para 1992 tenían raíces en la izquierda nacional; en este sentido, el juego “militar-civiles” (que tiene antecedentes en 1948 –oposición a AD y FFAA- y en 1958 –ADcon otras fuerzas y FFAA). Los intentos de golpe del 92 rompen con el Pacto de gobernabilidad; aunque no estuvieran entre los “pactantes” la izquierda la tendencia general del país iba en apoyo a las premisas del puntofijismo y tan es así, que la escisión del PCV traería al MAS y Causa R primariamente como partidos de izquierda democrática que se incluirían en el juego político por completo (lo muestran la cantidad de diputados que desfilaron por el Congreso). Así pues, la izquierda que “apoyó” clandestinamente a los golpes rompieron con esa tendencia y aún hoy perviven en romper con ella en tanto que se pretende (como se vio con los intentos de “reforma” constitucional de 2007) traicionar las premisas básicas de la vida democrática venezolana que se signaron en el Pacto de Punto Fijo; que hay que entenderlas como eso “sólo signadas en el pacto” porque son el resultado de la maduración política de nuestro país. Tan así, que es innegable que ninguna de las premisas que se sentaron violentan los principios democráticos (aunque pueda discutirse la exclusión de la izquierda, pero ese punto es debatible en tanto que la izquierda ortodoxa, con sus premisas radicales, se autoexcluye del sistema democrático)


[1] Avellán, J. (2006) Presidentes de Venezuela. (En línea) Disponible en http://www.javellan.com/en/art/?93 Consultado el 25 de enero de 2008.

[2] Aveledo, R. (2007) La 4ta República. Libros Marcados: Caracas

[3] Fundación Rómulo Betancourt. Biografía Resumida de RB. (en línea) Disponible en: http://www.fundacionromulobetancourt.org/webFRBAgosto2006/BiografRes.htm (Consultado el 28 de enero de 2008)

[4] Biblioteca de Rómulo Betancourt. Acción Democrática y los problemas económicos de la nación (en línea) Disponible en: http://www.analitica.com/bitblio/rbetancourt/ad1.asp (Consultado el 28 de enero de 2008)

[5] Fundador del APRA (Alianza Popular Revolucionaria Americana) en 1926.

[6] Santz, J. (2006) El día en que Rómulo Betancourt barrió el piso con Miguel Otero Silva. (En línea) Disponible en: http://www.aporrea.org/actualidad/a43260.html (Consultado el 27 de enero de 2008)

[7] González Medina, E.: (2007) Venezuela, capitalismo de estado, reforma y revolución. Edición electrónica

gratuita. Texto completo en http://www.eumed.net/libros/2007a/244/

[8] Betancourt, R. (1963) El Capitalismo conservador o neoliberal y el marxismo. (En línea) Disponible en http://www.analitica.com/bitblio/rbetancourt/neoliberalismo.asp (consultado el 26 de enero de 2008)

[9] Material de la clase de Pensamiento Político Económico de Venezuela. (2008) Caracas: Universidad Metropolitana.

[10] Moleiro, A (2006) Conversaciones con Teodoro Petkoff. Caracas: Libros Marcados. Pp. 143.

[11] “Hasta que finalmente nacieron las ideas ya propias del MAS, a las que yo les di cuerpo con el libro Proceso a la Izquierda” Moleiro,A : 142-143.

[12] Venezuela Analítica. Pacto de Punto Fijo. (el línea) Disponible en: http://www.analitica.com/bitblio/venezuela/punto_fijo.asp (Consultado el 26 de enero de 2007)

[13] En clara ataque a lo sucedido con el Golpe de Estado del 48 que tumbó el presidente democráticamente electo, Rómulo Gallegos; lo cual trajo como consecuencia el perezjimenizmo y lo cual había sido finalmente la consecuencia más atroz que pudieron imaginar; dado el régimen dictatorial y totalitario en el que devino el golpe, en el cual todos los partidos terminaron por quedar relegados de la vida política. Este aprendizaje costoso era ahora un punto en común para todos los partidos nacionales (con excepción el PCV que no fue incluido en el pacto por considerársele contrario a los valores democráticos).

[14] En clara muestra de la reconciliación que se tomó como necesaria para la construcción de la democracia. En este sentido Ramón Aveledo (2007: 64) señala: “reconciliación que no supone que cada quien o cada sector deje de pensar como piensa o tenga que disimularlo para sobrevivir. Reconciliación sin rendiciones, en torno a unas reglas para normar la vida ciudadana, dar un marco al funcionamiento del poder público y establecer los modos para que la voluntad popular se exprese y su decisión se acate (…) compromiso de respeto mutuo, respeto a la Constitución y al orden democrático que de su aplicación se deriva(…)”

[15] Aquí se refuerza lo señalado en el punto anterior; esa reconciliación necesaria que más allá del respeto mutuo también radica en conciliar una visión mínima de país que siente las bases de la reconstrucción nacional necesaria y esperada desde la muerte de Gómez con ansias por los venezolanos; una visión compartida que permita lo que Aveledo, R. (2007: 64) respecto al Pacto, llama “la experiencia de convivencia libre y pacífica (…)” que trajo consigo uno de los saldos positivos más importantes y en este punto Aveledo recurre a la siguiente frase; “como bien ha puntualizado Caldera: algo que será difícil destruir el pueblo venezolano se acostumbró a vivir en libertad. Si alguien se atreviera a desconocer este hecho, estaría condenado al fracaso(…)”

[16] Espinoza, K. (2006) El Sistema Político Venezolano. El Liberal. (en línea) Disponible en: http://e-liberal.net/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=48 (Consultado el 27 de enero de 2008)

Entender qué es la Democracia es nuestros días

Entender qué es la Democracia es nuestros días(I)

Por Nancy H Arellano Suárez

Estudiante de Estudios Liberales

en la UNIMET

nancyarellano@gmail.com


“Todo idealismo frente a

la necesidad es un engaño”.

F, NIETZSCHE

Mucha gente habla de la democracia como si fuera un concepto fácil de puntualizar; hablan de la democracia como un algo cuantitativo: es así, mide tanto, dice esto, le gusta esto… en fin… como si se pudiese precisar el todo de ésta. El primer punto que todo demócrata debe asumir es que la democracia no es cuantitativa es cualitativa y más aún, no tiene un concepto unívoco porque su esencia está en un espacio abierto a la reformulación y ajuste dentro de un marco de pluralismo, tolerancia, necesaria disidencia y diálogo.

Ahora bien, ¿cuál es el sentido de este brevísimo escrito? Es poner de manifiesto que la democracia ante todo debe reconocerse como un valor en si misma. Un valor que pregona una idea clara: IGUALDAD entre todos los ciudadanos y progreso COMPARTIDO.

Adicionalmente, la Democracia –en el siglo XXI, que es el que nos interesa- se nos presenta ya no con un corte plenamente liberal o “socialistoide[1]”. Porque sI bien la segunda guerra mundial nos enseñó que teníamos que fortalecer las relaciones internacionales, el legado de “la cortina de hierro” fue precisamente la necesidad de humanizar el liberalismo de mercado. Claro está, que hubo una serie de antecedentes importantes como el Crack de la bolsa del 29’, las teorías de Keynes y el Welfare State, frente a su homólogo europeo, el Estado de Bienestar que nos vinieron a decir que la Social Democracia era un hecho y un comienzo en la construcción de una sociedad más justa.

Sea como sea, está claro que –tras la década de los Ochenta- para los países en vías de desarrollo, el Estado paternalista no sirve para lograr dar el salto necesario hacia la modernidad. Salto que, por una parte, necesita asirse de la democracia, y por otra parte, de una repartición equitativa de los recursos, por no decir un acceso permeado de igualdad de oportunidades. Finalmente, se habla de política y economía; no como directrices, sino como muletas para dar los primeros pasos para una política de verdad y una economía de verdad, encaminadas hacia una visión de progreso.

Así pues, entendiendo que la visión de pueblo es una falacia política y que sólo puede hablarse de una congregación de ciudadanos (con una noción más o menos compartida de progreso) se vuelve indispensable introducir la capacidad que permite a esos ciudadanos entender y elegir sobre política y economía; es decir: la educación.

No sé si por hablar de una especie de determinismo, pero debo reconocer que me satisfizo la lectura del teórico estadounidense Robert Dahl [2], quien reconoce a la democracia como un concepto difuso pero que presenta oportunidades puntuales para un Estado, como lo son:

· Participación Efectiva

· Igualdad de Voto

· Alcanzar una Comprensión Ilustrada

· Ejercitar el control final sobre la Agenda

· Inclusión de los Adultos

¿Qué nos dicen estos cinco puntos? El primero refiere directamente a que todos los miembros tengan las mismas oportunidades (de hecho) para hacer ver sus puntos de vista sobre las políticas a ser tomadas. El segundo punto, no es más que la oportunidad efectiva de que el voto de cada ciudadano tenga el mismo peso sobre las decisiones políticas. El tercer punto, crucial en cualquier sociedad en vías de desarrollo, refiere no a la esencia de la Ilustración como movimiento ligado a una clase social emergente, sino a la oportunidad efectiva que debe tener cada ciudadano para informarse a tiempo sobre la realidad desde todas las perspectivas posibles y con apego a la veracidad de los hechos, así como a la comprobación de los mismos, haciendo que su opinión sea una opinión sustentada. El cuarto punto es la contraloría ciudadana que debe apoyarse en la legitimidad de las instituciones gracias al voto igualitario, la realización de la agenda pública producto de una participación efectiva, la comprensión ilustrada como marco de un voto y una participación racional, y finalmente, una idea de justicia compartida en un nacionalismo y en una idea de convergencia en la divergencia que permita a los ciudadanos calificar oportunamente y de hecho a la pertinencia, eficacia y eficiencia de la agenda pública. El quinto punto, quizá el alcanzado más fácilmente en las sociedades modernas, es el pleno derecho de ciudadanía; es decir, los derechos políticos, civiles y económicos de los que debe gozar todo ciudadano hijo de la tradición democrática liberal y la ciudadanía per se con la que debe contar toda persona nacida en un territorio.

Un importante político francés decía que “si los intelectuales tienen el deber de alertar al público cuando no se respetan las normas fundamentales, los políticos se ven contenidos y coartados por un necesario pragmatismo”[3]. A esta frase le respondo que ciertamente es el deber del intelectual alertar cuando no se respetan las normas fundamentales, pero más allá, como intelectual y como ciudadano, es deber de éste reformar las normas fundamentales cuando éstas no se apegan al necesario pragmatismo ni a la evolución de las sociedades, a fin de vivificar a la política, hacerla realista.

De ahí que se haga necesario hablar de democracia en términos pragmáticos y actuales despojándola de ese carácter meramente enunciativo y quizá idealista. Para ello, me atrevo a invitar a reflexionar sobre dos puntos adicionales a los cinco de Dahl; el primero, o sexto, la inclusión de los Altos Índices de Desarrollo Humano, como indicadores sostenibles; y el segundo, o séptimo, la necesaria “expansión de una política exterior efectiva desde cada país”. El primero porque es el único que nos permite cuantificar la calidad democrática, en cuanto a derechos ciudadanos y derechos humanos, es decir, calidad de vida; y la segunda porque es la que nos dice que estamos efectivamente insertos en una comunidad internacional que nos reconoce y nos incluye en una sociedad que, en el siglo XXI, se presenta globalizada y democratizada. Asimismo, porque una auténtica y legítima comunidad internacional democratizada permitirá determinar, desde un punto de vista objetivo, en una institucionalidad legítima de origen y ejercicio –no parafernalias desactualizadas-, cuándo fallan algunos de los indicadores de democracia en un país; es decir, la democracia en el siglo XXI es un concepto extrínseco e intrínseco que debe retroalimentarse de las relaciones internas y externas, para configurarse satisfactoriamente dentro de los mercados y sociedades globalizadas, sin perjuicio al proceso natural de evolución de las sociedades ni a la preexistencia de culturas locales.

Se trata finalmente de la “Simetría” griega definida como “la justa proporción de las partes con el todo y del todo con las partes”. Nos guste o no el Mundo, Orbis, es hoy más que nunca UNO.

La democracia del siglo XXI, la democracia que se requiere en este siglo, es una democracia liberal, social y progresista[4]; a la que hace falta delimitar y definir. Sobre la cual hay que hablar, debatir, pluralizar; no por parte de los organismos internacionales, ni por gobiernos “y que” democráticos, sino por la ciudadanía como garante de ella, como actores sociales que velen por esos siete puntos propuestos; que EXIGAN el cumplimiento del valor incluyente que es la Democracia.


[1]Entiéndanse las teorías socialistas, marxistas, comunistas y la posterior síntesis mediante formulación de la Social Democracia., a la cual hemos dejado de lado por cierto, más por las prácticas políticas que por desdeñar sus planteamientos.

[2]Dahl, R. (1999) La Democracia: Una Guía para Ciudadanos. Ed Taurus.

[3] Palabras de Dominique Villepin (I Ministro de Francia desde el 2005), en dic 2002 cuando era Ministro de Asuntos Extranjeros, en: Glucksmann, A. (2003) “Occidente contra Occidente” pp14. Ed. Taurus.

[4] De este tipo de democracia tratará la segunda parte de este artículo.

Entender qué es la Democracia es nuestros días

Entender qué es la Democracia es nuestros días(I)

Por Nancy H Arellano Suárez

Estudiante de Estudios Liberales

en la UNIMET

nancyarellano@gmail.com


“Todo idealismo frente a

la necesidad es un engaño”.

F, NIETZSCHE

Mucha gente habla de la democracia como si fuera un concepto fácil de puntualizar; hablan de la democracia como un algo cuantitativo: es así, mide tanto, dice esto, le gusta esto… en fin… como si se pudiese precisar el todo de ésta. El primer punto que todo demócrata debe asumir es que la democracia no es cuantitativa es cualitativa y más aún, no tiene un concepto unívoco porque su esencia está en un espacio abierto a la reformulación y ajuste dentro de un marco de pluralismo, tolerancia, necesaria disidencia y diálogo.

Ahora bien, ¿cuál es el sentido de este brevísimo escrito? Es poner de manifiesto que la democracia ante todo debe reconocerse como un valor en si misma. Un valor que pregona una idea clara: IGUALDAD entre todos los ciudadanos y progreso COMPARTIDO.

Adicionalmente, la Democracia –en el siglo XXI, que es el que nos interesa- se nos presenta ya no con un corte plenamente liberal o “socialistoide[1]”. Porque sI bien la segunda guerra mundial nos enseñó que teníamos que fortalecer las relaciones internacionales, el legado de “la cortina de hierro” fue precisamente la necesidad de humanizar el liberalismo de mercado. Claro está, que hubo una serie de antecedentes importantes como el Crack de la bolsa del 29’, las teorías de Keynes y el Welfare State, frente a su homólogo europeo, el Estado de Bienestar que nos vinieron a decir que la Social Democracia era un hecho y un comienzo en la construcción de una sociedad más justa.

Sea como sea, está claro que –tras la década de los Ochenta- para los países en vías de desarrollo, el Estado paternalista no sirve para lograr dar el salto necesario hacia la modernidad. Salto que, por una parte, necesita asirse de la democracia, y por otra parte, de una repartición equitativa de los recursos, por no decir un acceso permeado de igualdad de oportunidades. Finalmente, se habla de política y economía; no como directrices, sino como muletas para dar los primeros pasos para una política de verdad y una economía de verdad, encaminadas hacia una visión de progreso.

Así pues, entendiendo que la visión de pueblo es una falacia política y que sólo puede hablarse de una congregación de ciudadanos (con una noción más o menos compartida de progreso) se vuelve indispensable introducir la capacidad que permite a esos ciudadanos entender y elegir sobre política y economía; es decir: la educación.

No sé si por hablar de una especie de determinismo, pero debo reconocer que me satisfizo la lectura del teórico estadounidense Robert Dahl [2], quien reconoce a la democracia como un concepto difuso pero que presenta oportunidades puntuales para un Estado, como lo son:

· Participación Efectiva

· Igualdad de Voto

· Alcanzar una Comprensión Ilustrada

· Ejercitar el control final sobre la Agenda

· Inclusión de los Adultos

¿Qué nos dicen estos cinco puntos? El primero refiere directamente a que todos los miembros tengan las mismas oportunidades (de hecho) para hacer ver sus puntos de vista sobre las políticas a ser tomadas. El segundo punto, no es más que la oportunidad efectiva de que el voto de cada ciudadano tenga el mismo peso sobre las decisiones políticas. El tercer punto, crucial en cualquier sociedad en vías de desarrollo, refiere no a la esencia de la Ilustración como movimiento ligado a una clase social emergente, sino a la oportunidad efectiva que debe tener cada ciudadano para informarse a tiempo sobre la realidad desde todas las perspectivas posibles y con apego a la veracidad de los hechos, así como a la comprobación de los mismos, haciendo que su opinión sea una opinión sustentada. El cuarto punto es la contraloría ciudadana que debe apoyarse en la legitimidad de las instituciones gracias al voto igualitario, la realización de la agenda pública producto de una participación efectiva, la comprensión ilustrada como marco de un voto y una participación racional, y finalmente, una idea de justicia compartida en un nacionalismo y en una idea de convergencia en la divergencia que permita a los ciudadanos calificar oportunamente y de hecho a la pertinencia, eficacia y eficiencia de la agenda pública. El quinto punto, quizá el alcanzado más fácilmente en las sociedades modernas, es el pleno derecho de ciudadanía; es decir, los derechos políticos, civiles y económicos de los que debe gozar todo ciudadano hijo de la tradición democrática liberal y la ciudadanía per se con la que debe contar toda persona nacida en un territorio.

Un importante político francés decía que “si los intelectuales tienen el deber de alertar al público cuando no se respetan las normas fundamentales, los políticos se ven contenidos y coartados por un necesario pragmatismo”[3]. A esta frase le respondo que ciertamente es el deber del intelectual alertar cuando no se respetan las normas fundamentales, pero más allá, como intelectual y como ciudadano, es deber de éste reformar las normas fundamentales cuando éstas no se apegan al necesario pragmatismo ni a la evolución de las sociedades, a fin de vivificar a la política, hacerla realista.

De ahí que se haga necesario hablar de democracia en términos pragmáticos y actuales despojándola de ese carácter meramente enunciativo y quizá idealista. Para ello, me atrevo a invitar a reflexionar sobre dos puntos adicionales a los cinco de Dahl; el primero, o sexto, la inclusión de los Altos Índices de Desarrollo Humano, como indicadores sostenibles; y el segundo, o séptimo, la necesaria “expansión de una política exterior efectiva desde cada país”. El primero porque es el único que nos permite cuantificar la calidad democrática, en cuanto a derechos ciudadanos y derechos humanos, es decir, calidad de vida; y la segunda porque es la que nos dice que estamos efectivamente insertos en una comunidad internacional que nos reconoce y nos incluye en una sociedad que, en el siglo XXI, se presenta globalizada y democratizada. Asimismo, porque una auténtica y legítima comunidad internacional democratizada permitirá determinar, desde un punto de vista objetivo, en una institucionalidad legítima de origen y ejercicio –no parafernalias desactualizadas-, cuándo fallan algunos de los indicadores de democracia en un país; es decir, la democracia en el siglo XXI es un concepto extrínseco e intrínseco que debe retroalimentarse de las relaciones internas y externas, para configurarse satisfactoriamente dentro de los mercados y sociedades globalizadas, sin perjuicio al proceso natural de evolución de las sociedades ni a la preexistencia de culturas locales.

Se trata finalmente de la “Simetría” griega definida como “la justa proporción de las partes con el todo y del todo con las partes”. Nos guste o no el Mundo, Orbis, es hoy más que nunca UNO.

La democracia del siglo XXI, la democracia que se requiere en este siglo, es una democracia liberal, social y progresista[4]; a la que hace falta delimitar y definir. Sobre la cual hay que hablar, debatir, pluralizar; no por parte de los organismos internacionales, ni por gobiernos “y que” democráticos, sino por la ciudadanía como garante de ella, como actores sociales que velen por esos siete puntos propuestos; que EXIGAN el cumplimiento del valor incluyente que es la Democracia.


[1]Entiéndanse las teorías socialistas, marxistas, comunistas y la posterior síntesis mediante formulación de la Social Democracia., a la cual hemos dejado de lado por cierto, más por las prácticas políticas que por desdeñar sus planteamientos.

[2]Dahl, R. (1999) La Democracia: Una Guía para Ciudadanos. Ed Taurus.

[3] Palabras de Dominique Villepin (I Ministro de Francia desde el 2005), en dic 2002 cuando era Ministro de Asuntos Extranjeros, en: Glucksmann, A. (2003) “Occidente contra Occidente” pp14. Ed. Taurus.

[4] De este tipo de democracia tratará la segunda parte de este artículo.

Jonh Ball y la igualdad de clases

Nancy Arellano Suárez

narellano@nuevalinea.com.ve

Jonh Ball y la igualdad de clases

O la Responsabilidad Social de un Capitalismo definitivamente humanizado

Algunos abogan por recuperar los ideales de Marx y Engels, otros las variantes del Che y Castro; yo por mi parte si quiero fijarme en alguno de los llamados reivindicadores de los derechos de los hombres discriminados, lo hago en John Ball; no porque sus ideas superen en profundidad las de Marx o Engels, sino porque él era, a diferencia del letrado Marx o el empresario manchesteriano de Engels, un individuo cuyos ideales están formados por la injusticia vivida en carne propia, él era parte de ese proletariado vejado en los tiempos de la indolente monarquía despótica. Y no voy recogiendo al pie de la letra lo que dice, sino haciendo ejercicio de mi libertad humana –acción de ser en tanto que racional- y tomando la esencia de sus posturas, porque en lo esencial es que radica la fuente de los cambios. Mas no es solamente por ello, sino porque sería absurdo que yo pretendiera seguir sus ideales de 1381 hoy día. Sencillamente, no vivimos en monarquía y ya no hay soberanos que nos maltraten físicamente por no acelerar el ritmo de trabajo. Por lo menos no en los países capitalistas desarrollados, ahí cualquiera demanda a quién quiera.

De Marx y Engels admiro cómo enfrentaron una situación terrible como la de la Inglaterra del siglo XIX, Primera Revolución Industrial, donde las gentes trabajaban turnos de 20 horas diarias, los niños y mujeres embarazadas cumplían jornadas inhumanas, la tifus rondaba por los suburbios donde no existían cloacas ni aguas blancas, donde no había hospitales, seguro social, sindicatos, paro forzoso, LPH, seguro de maternidad y hospitalización, ni hablar de jornadas de 8 horas y menos de vacaciones. Ésa era la Inglaterra donde “Un fantasma se cierne sobre Europa: el fantasma del comunismo. Contra este fantasma se han conjurado en santa jauría todas las potencias de la vieja Europa, el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes”. –introducción al Manifiesto Comunista- Hoy la realidad es diferente; el capitalismo del Siglo XXI no es el capitalismo salvaje del siglo XIX. Si no me cree, le invito a revisar gratuitamente la siguiente página: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/48-manif.htm; lea el Manifiesto, hermoso por demás, y sienta el espíritu de la justicia laboral cómo se ha cernido sobre el mundo gracias a las atinadas críticas de estos precursores del Estado Social de Derecho y el Estado de Bienestar. Compare por usted mismo la diferencia del mundo de Marx y el de hoy.

Pero volviendo a John, puedo contarles que fue un campesino de origen inglés que en una época no de revolución industrial sino de opresión gratuita, para el año 1381, endilgaba la bandera de la igualdad diciendo: “Buenas gentes, las cosas no pueden ir ni irán bien en Inglaterra hasta que los bienes sean comunes, hasta que no haya ni villano ni gentilhombre y hasta que todos seamos uno. Esos a los que llamamos señores ¿en qué lo han merecido? ¿Por qué nos tienen en servidumbre? (…) ¿En qué pueden decir y demostrar que son más señores que nosotros? (…) es de nosotros y de nuestro trabajo de los que reciben su condición. Nos llaman siervos y nos golpean si no hacemos rápidamente su servicio (…) no tenemos soberano a quién quejarnos y quien quiera escucharnos y defender nuestro derecho. Vamos a buscar al rey (…) digámosle que queremos que las cosas sean de otro modo o que, en caso contrario, nosotros les pondremos remedio (…)” Ahora le pregunto yo, ¿Hoy día es igual? ¿Sabe usted lo que es la Responsabilidad Social Empresarial? ¿Ha oído del Capital Social? ¿Le han hablado de Gobierno Corporativo? ¿Sabía usted que la Organización Internacional del Trabajo ha realizado conferencias y tratados sobre Salud Laboral –desde psicológica hasta de necesidad de turismo para los obreros-? ¿Cree usted que vivimos en el capitalismo de Marx o en el Feudalismo de Ball? o ¿Será que no nos han informado bien sobre cómo ha evolucionado el mundo en este sentido? Si algo hay que pedir es que Venezuela se inserte en las buenas prácticas del capitalismo global –aún con un camino cuesta arriba- y promocione esto de una manera efectiva en nuestro territorio y de cara a los mercados trasnacionales. ¡La responsabilidad está en la Evolución del Capitalismo del que todos somos partícipes, siempre y cuando participemos!

Jonh Ball y la igualdad de clases

Nancy Arellano Suárez

narellano@nuevalinea.com.ve

Jonh Ball y la igualdad de clases

O la Responsabilidad Social de un Capitalismo definitivamente humanizado

Algunos abogan por recuperar los ideales de Marx y Engels, otros las variantes del Che y Castro; yo por mi parte si quiero fijarme en alguno de los llamados reivindicadores de los derechos de los hombres discriminados, lo hago en John Ball; no porque sus ideas superen en profundidad las de Marx o Engels, sino porque él era, a diferencia del letrado Marx o el empresario manchesteriano de Engels, un individuo cuyos ideales están formados por la injusticia vivida en carne propia, él era parte de ese proletariado vejado en los tiempos de la indolente monarquía despótica. Y no voy recogiendo al pie de la letra lo que dice, sino haciendo ejercicio de mi libertad humana –acción de ser en tanto que racional- y tomando la esencia de sus posturas, porque en lo esencial es que radica la fuente de los cambios. Mas no es solamente por ello, sino porque sería absurdo que yo pretendiera seguir sus ideales de 1381 hoy día. Sencillamente, no vivimos en monarquía y ya no hay soberanos que nos maltraten físicamente por no acelerar el ritmo de trabajo. Por lo menos no en los países capitalistas desarrollados, ahí cualquiera demanda a quién quiera.

De Marx y Engels admiro cómo enfrentaron una situación terrible como la de la Inglaterra del siglo XIX, Primera Revolución Industrial, donde las gentes trabajaban turnos de 20 horas diarias, los niños y mujeres embarazadas cumplían jornadas inhumanas, la tifus rondaba por los suburbios donde no existían cloacas ni aguas blancas, donde no había hospitales, seguro social, sindicatos, paro forzoso, LPH, seguro de maternidad y hospitalización, ni hablar de jornadas de 8 horas y menos de vacaciones. Ésa era la Inglaterra donde “Un fantasma se cierne sobre Europa: el fantasma del comunismo. Contra este fantasma se han conjurado en santa jauría todas las potencias de la vieja Europa, el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes”. –introducción al Manifiesto Comunista- Hoy la realidad es diferente; el capitalismo del Siglo XXI no es el capitalismo salvaje del siglo XIX. Si no me cree, le invito a revisar gratuitamente la siguiente página: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/48-manif.htm; lea el Manifiesto, hermoso por demás, y sienta el espíritu de la justicia laboral cómo se ha cernido sobre el mundo gracias a las atinadas críticas de estos precursores del Estado Social de Derecho y el Estado de Bienestar. Compare por usted mismo la diferencia del mundo de Marx y el de hoy.

Pero volviendo a John, puedo contarles que fue un campesino de origen inglés que en una época no de revolución industrial sino de opresión gratuita, para el año 1381, endilgaba la bandera de la igualdad diciendo: “Buenas gentes, las cosas no pueden ir ni irán bien en Inglaterra hasta que los bienes sean comunes, hasta que no haya ni villano ni gentilhombre y hasta que todos seamos uno. Esos a los que llamamos señores ¿en qué lo han merecido? ¿Por qué nos tienen en servidumbre? (…) ¿En qué pueden decir y demostrar que son más señores que nosotros? (…) es de nosotros y de nuestro trabajo de los que reciben su condición. Nos llaman siervos y nos golpean si no hacemos rápidamente su servicio (…) no tenemos soberano a quién quejarnos y quien quiera escucharnos y defender nuestro derecho. Vamos a buscar al rey (…) digámosle que queremos que las cosas sean de otro modo o que, en caso contrario, nosotros les pondremos remedio (…)” Ahora le pregunto yo, ¿Hoy día es igual? ¿Sabe usted lo que es la Responsabilidad Social Empresarial? ¿Ha oído del Capital Social? ¿Le han hablado de Gobierno Corporativo? ¿Sabía usted que la Organización Internacional del Trabajo ha realizado conferencias y tratados sobre Salud Laboral –desde psicológica hasta de necesidad de turismo para los obreros-? ¿Cree usted que vivimos en el capitalismo de Marx o en el Feudalismo de Ball? o ¿Será que no nos han informado bien sobre cómo ha evolucionado el mundo en este sentido? Si algo hay que pedir es que Venezuela se inserte en las buenas prácticas del capitalismo global –aún con un camino cuesta arriba- y promocione esto de una manera efectiva en nuestro territorio y de cara a los mercados trasnacionales. ¡La responsabilidad está en la Evolución del Capitalismo del que todos somos partícipes, siempre y cuando participemos!

Sobre Kant, Hume, Hegel y Nietzsche

Modernidad, Filosofía y Política

en Hume, Kant, Hegel y Nietzche

Prof. Nancy Arellano Suárez

Donde comienza el Estado, allí termina el hombre

NIETZSCHE, Friedrich

Primeramente hay que acercarse un poco a comprender a la modernidad desde la vista de sus constructores y destructores: sus filósofos; en tanto que son ellos los que, a lo largo de la historia, han ido a la vanguardia de los cambios en las cosmovisiones y se han constituido en los abanderados de la evolución del pensamiento y han marcado el curso de la historia en muchas ocasiones. Así pues, a través de las letras de Hume, Kant, Hegel y Nietzche intentaremos vislumbrar las concepciones sobre modernidad y política que determinaron el rumbo de Occidente durante el siglo XIX y XX.

Para hablar de Hume se hace necesario tomar en consideración distintos aspectos de su pensamiento; así pues, como aduce Sabine (2003: 457) “la razón no dicta por sí misma ningún modo de obrar(…) la razón es sólo guía de la conducta en el sentido de que muestra qué medios sirven para alcanzar un fin deseado o el modo de evitar un resultado desagradable” así mismo, “los valores sociales como la justicia o la libertad implican también convenciones cuya autoridad tiene que referirse a la utilidad o, en último término, a su relación con los motivos humanos y las propensiones a la acción” Se puede decir que Hume tenía una concepción del hombre como un ser pasional, y excluía una cantidad excesiva de cálculo y previsión; de hecho dijo: “la razón es y debe ser únicamente la esclava de las pasiones y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas”

En el aspecto político, Hume critica fuertemente la “teoría del consentimiento”[1] considerándola como hipotética e irreal. Incluso si Hume admitía la posibilidad de que la primera sociedad hubiese efectivamente celebrado “el contrato” ese acuerdo no tendría nada que ver con la sociedad actual. De hecho, se pregunta, si la obligación a obediencia cívica deriva de la obligación a cumplir el contrato ¿por qué esta última es obligatoria? Hume plantea que son dos cosas distintas. “El sentimiento de lealtad o de fidelidad al gobierno es tan común como el sentimiento de que deben cumplirse los pactos” (Sabine, 2003: 459)

Por otra parte nos dice que la fidelidad política se encarga de mantener un orden y conservar la paz y la seguridad; en tanto que la “santidad” de los contratos brinda confianza.

Un punto que al margen resulta relevante es el tema del egoísmo en Hume; cuando nos habla de la causa de por qué los hombres se sienten obligados a mantener el orden y proteger la propiedad; allí nos dibuja dos variables: egoísmo y un concepto impuesto de felicidad.

(…) la respuesta es, en parte, que tales cosas satisfacen motivos de egoísmo tangible, pero también en parte que la felicidad es un hábito impuesto por la educación y, en consecuencia, constituye una porción de la naturaleza humana del mismo modo que cualquier otro motivo. Los miembros de la sociedad tienen un sentido del interés común y admiten las obligaciones que ven impuestas por tal interés (…) (Sabine, 2003: 459)

En este sentido Hume distingue dos grupos principales de convenciones producto de ese “sentido de interés común”, uno que se encarga de regular la propiedad – entendidas como las normas de justicia- y el otro de brindar legitimidad a la autoridad política. De ahí se desprende que la justicia significa que la posesión de propiedad ha de ser estable, que puede transferirse bajo consentimiento y que los pactos deberán ser obligatorios. Cada una de éstas se halla legitimada en el hecho de que procuran algo deseable: la estabilidad de la propiedad. Así mismo el gobierno político, se diferenciará de la usurpación en tanto que éste se apoye en un grupo semejante de normas convencionales que sirvan para establecer una diferencia entre la autoridad jurídica y la fuerza pura (en clara contraposición con la visión tradicional del Estado y de la idea –hasta el momento extendida- de soberanía). Así mismo, Hume dice que

La prescripción y la promulgación formal son las más importantes de esas normas. Manifestando el carácter no racional de tales reglas señalando que sus efectos alcanzan con frecuencia a épocas muy remotas(…)

En cuanto a su texto Sobre la libertad de prensa, se puede ver claramente el concepto de libertad:

Se entiende libertad como, un valor social que es racional porque el hombre elige el fin que desea, lo que implica una convención cuya autoridad debe referirse ala utilidad, o a su relación con los motivos humanos y las propensiones a la acción.[2]

Así pues, la libertad de prensa, se relaciona con el ser humano, en tanto que asegura libertades públicas; pero además es medio para comunicar abiertamente las ideas entre civiles y formular críticas con relación al sistema de gobierno. En este sentido, al brindar un clima de seguridad entre ciudadanos y satisfacer una demanda natural en el hombre, se vuelve necesaria para el aseguramiento del poder nacional; como dice textualmente Hume:

nada tan eficaz como la libertad de imprenta, que permite poner todo el saber el ingenio y el talento de la nación al servicio de la libertad, y anima a todo el mundo a defenderlo (…)- la libertad de prensa es, para el Estado, es un- elemento importantísimo para su propia defensa

Por otra parte, Hume nos plantea que la libertad del hombre, dentro de un sistema de gobierno, ha de venir de un sistema mixto (resultado de una combinación entre dos extremos: el sistema monárquico y republicano). Debido a que de esta miccis engendran vigilancia y recelo en la sociedad.

…desde el momento en que nos alejamos de los extremos y mezclamos un poco la monarquía con la libertad, el gobierno deviene siempre más libre; por otra parte, si mezclamos un poco de libertad a la monarquía, el juego político se convierte en más cruel e intolerable.

La monarquía absoluta y el gobierno republicano se aproximan uno al otro; en el primero, el monarca brinda al pueblo libertades tanto de acción como de expresión porque tanto la ley, como la costumbre, y la religión van de la mano a su favor: el pueblo no representa un peligro para la estabilidad de su gobierno. En el sistema republicano se ve que magistrado alguno es lo suficientemente eminente como para infringir el miedo al Estado; por tanto no hay peligro en confiarles amplios poderes, considerando que estas facultades discrecionales son muy ventajosas para la conservación de la paz y el orden restringen también considerablemente la libertad de acción de los individuos hacen que todos los ciudadanos profesen un gran respecto al gobierno.


De Kant y La Ilustración…

Por su parte Kant, en La Ilustración, habla de que el hombre debe tener el valor de usar su propio intelecto; así pues, “Sapere aude” es el lema de la ilustración y pone de manifiesto una plena confianza en la fuerza de la razón; seguidamente invita a hacer uso de ella con autonomía, sin delimitarla más que por su propia naturaleza, además de aquellos límites que deben ser respetados en conocimiento de la responsabilidad social del individuo que hace uso de ella y que ocupa un cargo que obedece a la Ley, esto en aras de no alterar la cohesión social. Así pues Kant lo limita a lo privado y lo público en el uso de la razón.

En su postulado ético Kant defiende la autonomía del individuo a hacer uso de la razón con libertad, en la esfera de lo privado, a obedecer el llamado de la razón ante el mundo que se le presenta, ante los conocimientos que se le imparten; reconoce un derecho “natural” de los “pupilos” que son víctimas de sus tutores quienes les confinan a “no pensar”, en tono sarcástico, asegura que hay individuos que pagan a otros para no tomarse la molestia de razonar. Y este mal es terrible, pues si para Kant la razón humana trasciende a la razón teórica capaz de conocer, siendo razón práctica capaz de determinar y hacer mover la voluntad y la acción por sí sola; cuando los individuos se confinan a no pensar su voluntad se vería sometida a la tutoría de aquéllos que piensan por éste. De ahí que muchos no se atrevan a “emanciparse” de esta independencia mental, además de salir del común denominador y de tomar en sus manos la “desición”, libre además, de secundar o no la opinión de un tercero. Así mismo ocurre con las revoluciones, donde un grupo viene a derrocar un despotismo personal y “acabar con la opresión” pero al fin y al cabo termina por imponer unos nuevos paradigmas o “perjuicios” a seguir por parte de los ciudadanos.

En la Ilustración se halla intrínseca la capacidad de hacer libre uso de la recta razón; siempre y cuando se haga uso de ésta en la esfera de lo privado, pues el entorno impone una serie de limitaciones; el individuo, en lo social, tiene obligaciones que le privan de disentir abiertamente: la crítica debe llevarse a cabo en lo privado. Ahora bien, dado el caso de las empresas de interés público se habrá de obedecer, no de razonar; en este sentido, si las convicciones de un individuo, producto de su razón en uso público, le dicten que sus “obligaciones en lo privado”, dado un cargo de funcionario, son contrarias; y se vea impelido a seguir a las últimas; el individuo que disiente deberá renunciar, mas no crear un conflicto al comunicarlas abiertamente; pues allí, está obligado a hacer uso privado de su razón, el mandato es ajeno: El Estado o la Iglesia, por dar un ejemplo. Libertad de hacer uso público de la razón íntegramente, pregona Kant. Es en el uso privado en lo que se deberá detener. Maestro, Doctor versus Funcionario, Sacerdote.

Mas Kant asegura que es imposible que un convenio donde una sociedad de clérigos pueda comprometerse por juramento a guardar un determinado credo, pues éste significaría “descartar toda ilustración ulterior del género humano, es nulo e inexistente; y ya puede ser confirmado por el Congreso (…) un crimen para la naturaleza humana”. Por otra parte, Kant entiende al príncipe ilustrado como aquél que permite a su pueblo elegir libremente en materia de las cuestiones que atañen a la conciencia individual, sin prescribir nada en religión, abandonándolos a su libertad. Nunca deberá verse que el Estado diga: “Razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!” En sí que en un régimen de verdadera libertad nada hay que temer por la paz pública y la cohesión del ser común.

Hay que tomar en consideración en todo momento que kant entiende la condición civil como Estado jurídico basada en tres principios: La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto a hombres; la igualdad entre éstos y los demás, en cuanto a súbditos y la autonomía de cada miembro de la sociedad, en cuanto a ciudadano. Kant hace énfasis en que estos principios no son dados por el Estado ya constituido, sino que son principios a los cuales el Estado, como Estado de Derecho, debe su existencia.

En cuanto a la Paz Perpetua…

Kant nos dice que tras el asentamiento de la Modernidad, el estado de naturaleza se halla en una guerra entre Estados. Así pues, el objetivo será constituir un “Estado Cosmopolita” (Estado universal) a fin de que cesen las guerras y se establezca “la paz perpetua”. Alcanzada ésta la expectativa se dirige a que los estados del “Estado Universal” tengan un acuerdo –nuevo contrato, podría decirse- de no destrucción entre si.

Kant aclara que los tratados de paz no pueden ser firmados entre países con discrepancias mayores, ya que esto sólo brindaría una “paz inestable” –dudosa, viciada-, en el sentido de que podría entenderse como una especie de tregua para la guerra. Así mismo señala que deben existir “organismos internacionales” –instituciones- cuyo propósito sea el ser vigilantes de la paz. Para muchos éste representa un proyecto que adolece de utópico.

Desde esta meta final de la paz perpetua deviene la necesidad de una “constitución republicana” en cada Estado, la cual es condición necesaria para lograr a plenitud la conciliación de las disposiciones –naturales- del antagonismo del hombre[3]. La instauración de la llamada “paz perpetua” contará entonces con la garantía última que decanta de la propia naturaleza humana; en el sentido de que emplea el antagonismo como una “argucia hacia la concordia”. No obstante de que esta garantía no condición suficiente para prever el futuro de paz, permite coaccionar de alguna manera a los hombres a empeñarse en la consecución de ese fin apetecible.

La paz permanente entre los Estados se pone de manifiesto como la derivación indispensable de la convergencia entre los principios de la política interna y de la política exterior.

De todo lo anterior se entiende que como aduce armónicamente, la moral cumple un papel determinante en materia política; en este sentido, tal y como Kant (s/f: 43)[4] dice :

La moral es en sí misma una práctica en sentido ob­jetivo, un conjunto de leyes incondicionalmente obli­gatorias según las que debemos actuar, después de ha­berle atribuido toda su autoridad a este concepto de deber es una incoherencia manifiesta querer decir que no se puede obedecer. En ese caso se saldría este con­cepto, por sí mismo, de la moral (ultra posse nemo obligatur)[5]. No puede existir, por tanto, ninguna dis­puta entre la política, como teoría del derecho aplica­da, y la moral, como teoría del derecho, pero teorética (por consiguiente, no puede existir ningún conflicto en­tre la práctica y la teoría): habría que entender, en ese supuesto, por moral una teoría general de la pruden­cia (Klugheitslehre), es decir, una teoría de las máxi­mas para elegir los medios adecuados a sus propósitos interesados, es decir, negar que exista una moral como tal.

Kant ve una contradicción entre moral y política cuando dice: “La política dice: «sed astutos como la serpiente». La moral añade (como condición limitativa): «y cándidos como las palomas» hay realmente un choque entre la po­lítica y la moral; pero si se unen, resulta absurdo el con­cepto de contrario y no se puede plantear como un pro­blema la resolución del conflicto entre la moral y la po­lítica”. Resuelve pues el asunto en la ley: la justicia. Mas añade que:

Por supuesto, no basta para este fin la voluntad de todos los individuos de vivir en una constitu­ción legal según los principios de la libertad (la unidad distributiva de la voluntad de todos) sino que es preci­so, además, que todos conjuntamente quieran esta si­tuación (unidad colectiva de la voluntad unificada) para que se instituya el todo de la sociedad civil; y como so­bre esta diversidad de las voluntades particulares de to­dos hay que llegar a una causa unificadora para obte­ner una voluntad común, que no puede ser ninguna de ellas, resulta que, en la realización de aquella idea (en la práctica), no se puede contar con otro origen del estado jurídico que la violencia (Gewalt), sobre cuya coacción se funda después el derecho público; esto per­mite, por supuesto, esperar de antemano grandes des­viaciones en la experiencia real de aquella idea (teóri­ca) (pues poco se puede tener en cuenta el sentimiento moral del legislador de que, después de reunida la sal­vaje multitud en un pueblo, le dejará establecer una constitución jurídica de acuerdo con su voluntad co­mún).

Así pues, se plantea la posibilidad de que “quien tiene una vez el poder en las manos no se dejará imponer leyes por el pueblo”. He aquí el peligro del absolutismo. Además plantea que un “Estado que ha podido no estar sometido a ley exterior alguna no se hará dependiente de sus jueces en rela­ción a cómo deba reivindicar su derecho frente a otros Estados, y una parte del mundo que se sienta superior a otras no dejará de utilizar los medios adecuados para fortalecer su poder mediante expoliación, o incluso do­minación, aunque las otras no se le opongan en su ca­mino”. Situación que incluso se halla vigente hoy día; pues de las marcadas diferencias de los Estados puede decantarse una situación de expoliación de los derechos políticos –soberanía y autodeterminación- de otro.

Luego, Kant habla de la necesidad de hacer públicas las decisiones políticas, a fin de que se haga de conocimiento del pueblo lo que la política en consonancia con el fin de brindar la mayor suma de felicidad contemple necesario. En este sentido establece una máxima general: “«Todas las máximas que necesitan la publici­dad (para no fracasar en sus propósitos) concuerdan con el derecho y la política a la vez.»” Y la explica diciendo que por medio de la publicidad es como los Estados podrán conseguir su fin; porque con el conocimiento público se logra hacer ver que las decisiones “se adecuan al fin ge­neral del público (la felicidad), y la tarea propia de la política es estar de acuerdo con ese fin (hacer que el público esté contento con su situación)”.

Prosigue señalando que sólo mediante la publicidad puede lograrse la eliminación de toda desconfianza respecto a las má­ximas del Estado; y que éstas deberán estar en consonancia con el derecho del público, porque es en el derecho donde es posible la unión de los fines de todos; entiéndase en la ley, en la cual de deberá “inferir eliminan­do las condiciones empíricas (de la teoría de la felici­dad) como materia de la ley y tomando en considera­ción la forma de la legalidad en general”.

Del pensamiento kantiano se entrevé la tesis del individualismo que dio pie algunas concepciones del liberalismo moderno; como dice Sabine (2003: 554):

Desde el punto de vista de un liberal, el concepto de un experto moral era, como decía Kant, una contradicción de términos. El hecho de que en la política tiene que haber, necesariamente, un lugar para los expertos no sólo era un principio del liberalismo; de acuerdo con la experiencia histórica, podía considerarse inclusive un descubrimiento del liberalismo(…) así mismo (…) el respeto por las personas, considerándolas como fines más que como medios, es la esencia de la moral (…) La ética de Kant es individualista (…) significaba que la personalidad humana es la única suceptible de valorizarse; si el valor de una práctica social, de una institución o de una forma de gobierno estuviera en tela de juicio, su efecto sobre los hombres tomados como personas individuales, tendría que ser la norma de medida. El principio de autorrealización de la ética idealista era kantiano en la misma medida en que era hegeliano y, a parte del cálculo del placer y el dolor de Bentham, no habría razón para no afirmar que la filosofía política de Green aceptaba un “principio de la mayor felicidad” como su norma de bienestar público.


De Hegel: pensamiento político y esbozo a la Filosofía de la Historia…

Hegel describe a la historia de la Filosofía calificándola como el despliegue de una «galería de los héroes de la razón pensante», siguiendo estos lineamientos, la historia de la filosofía es el proceso de determinación de la “idea”, de esta manera, la razón, y por ende, el propio pensamiento se convierten es sus protagonistas. Para él a política constituye, prácticamente, el núcleo de todas sus preocupaciones y de su filosofía. Entiende al ser humano como individuo esencialmente político.

Del pensamiento hegeliano cabe resaltar el “Espíritu Objetivo”; porque su labor es la «realización efectiva de la libertad»[6]. La realidad en la que se objetiva la libertad es el Derecho, el cual tiene en la persona y en la propiedad su insipiencia. La persona se concibe como el individuo libre que carece de «una plenitud interna» la cual obtendrá de un “complemento exterior”, que a través de la “posesión”, logra hacerse de suyo. La propiedad privada será entonces forzosamente considerada, surgiendo entonces la primera relación interpersonal: el contrato.

En este sentido el derecho constituye el grado inferior de las realizaciones del espíritu objetivo porque afecta exclusivamente a la periferia de la individualidad». Entonces el espíritu se abre hacia la moralidad[7]. Esta ética objetiva, “se realiza en lo universal concreto de la familia, de la sociedad y del Estado. La ética en Hegel se entiende como “el concepto de la libertad que ha llegado a ser el mundo existente y la naturaleza de la autoconciencia. Ésta supondrá entonces la plena realización de la libertad equiparada en la eliminación de ésta como arbitrariedad.

Hegel muestra en su predilección por la monarquía-parlamentaria; un poder que no se basa en la arbitrariedad de un individuo; sino en el poder practicado por una persona que representa el Espíritu del Pueblo[8].

Hegel plantea que “la acción del hombre es la que construye la realidad, así, el hombre que se identifica con su época encuentra en el mundo exterior –espíritu histórico y absoluto- la realización de su interior”. Hace ver que la idea de la sociedad moderna se sigue del auge del tráfico económico capitalista, cuyo origen a raíz de la revolución industrial.

Hegel es de la idea de que a partir de lo individual (entendido como lo particular) se realiza lo universal. La pasión puede entenderse como la obsesión en base a una idea cuyo impulso viene dado por los intereses particulares; de ahí que, “el mercado” sea una muestra de que el Estado de Naturaleza tiene lugar en la sociedad civil. Ésta entendida lejos de un orden de libertad como un orden de dependencias, lejos de ser el reino de la autodeterminación es el reino de la necesidad. Por tanto es incapaz de gobernarse a sí misma y deberá entonces buscar al Estado como el factor ordenador como única instancia capaz de neutralizar a los factores destructivos de la libre competencia y de convertir al interés privado en interés universal.

Adicionalmente, Hegel busca justificar la racionalidad del Estado diciendo que éste constituye lo racional, en el sentido en el que el deber supremo de los individuos es ser miembros del Estado. El Estado se entenderá entonces como la realidad de la idea ética; de la eticidad en su máxima realización. El Estado constituye “el universal concreto” y su fin es la realización de la libertad.

El Estado, en lo referente a “voluntad sustancial” será entendido como “la voluntad creadora”. Ésta produce universalidad, y en el Estado Moderno, el particular se desenvuelve a plenitud en el marco de la sociedad civil.

El Estado Moderno se constituye por tres poderes relacionados entre sí dialécticamente. Así pues, se tendrá: al Poder legislativo[9], para determinar y establecer lo universal; el Poder gubernativo definido en la subsunción de las esferas particulares y casos individuales bajo lo universal; y el Poder del príncipe o monarquía constitucional, referida al conjunto de poderes que se reúnen en la unidad individual, que se convierte en el germen de todo. Así pues, el monarca concentra la totalidad del Estado, pues concentra los poderes como superación.

Por otra parte, Hegel se opone a la monarquía electiva, en la medida en que sería retomar el contractualismo, lo cual conllevaría a la destrucción de la eticidad fundamental del Estado.

De la trascendencia política de Hegel tenemos a Marx; pues de su “fenomenología del espíritu” se desprende la esencia del pensamiento marxista; y de ahí, “pica y se extienden” las implicaciones del hegelianismo, a tal punto, que podría entreverse no sólo la revolución bolchevique sino también, tesis de muchos, el nazismo.


De Nietzsche… Más allá del Bien y del Mal.

Con Nietzsche se inicia un cambio trascendental en la visión de Dios y del hombre, tras declarar “la muerte de Dios” y hacer alusión al “Súperhombre” (la gran Bestia Rubia), denunciando a su época como el triunfo de la estupidez complaciente.

Escribe:

«De hecho, para explicar la forma en que se han producido realmente las afirmaciones metafísicas más elevadas de un filósofo, lo mejor y lo más inteligente es comenzar preguntando a qué moral pretende llegar esta filosofía (o, mejor, este filósofo)».

En su ética afirma que “la gente vulgar, satisfecha de sí misma, hipócrita son tan despreciables como decía Schopenhauer, pero es el héroe más que el santo quien los trasciende” desvirtuando completamente las significación de la búsqueda cristiana de la superación individual. Todos los valores morales deber “transvaluarse” consecuentemente; así pues, propone que en vez de la igualdad se dé el reconocimiento de la superioridad innata, que en lugar de la democracia se reconozca la superioridad de la aristocracia de los viriles y los fuertes; y finalmente que en vez de la humildad cristiana y la humanidad se abra paso a la dureza y el orgullo; así pues, en vez de la felicidad se busca transitar la senda de la vía heroica para que en vez de la decadencia se dé la creación.

En definitiva, “esta no es, en efecto, como insitía Nietzsche, una filosofía para las masas o, más bien, atribuye a las masas una categoría de seres inferiores, cuyo instinto saludable es seguir a su líder” (Sabine, 2003: 656).

Las consecuencias políticas del pensamiento de Nietzsche han sido comúnmente relacionadas a la génesis del nacionalsocialismo y al fascismo[10]; quizá esto decanta de la posición de Nietzsche respecto a las masas, de hecho, afirma que cuando se corrompe ese “sano instinto” (de seguir al líder) la masa sólo puede crear una moral de esclavos, una ficción de humanidad, piedad y abnegación personal que termina por hacer patente su propia inferioridad. Entonces esto pasa a ser un “sutil veneno”[11] para el Estado. Pero en algunas cosas diferían mucho, por ejemplo, se sabe que una vez escribió que “los judíos eran la raza más fuerte, más enérgica y más pura de las que habitan en Europa” (Sabine, 2003:657)

En el apartado de Pueblos y Patrias (VIII) dice que “La democratización de Europa es a la vez un organismo involuntario para criar tiranos” y esto podría entenderse mejor en sus propias palabras, cuando define su postulado ético de ir más allá del bien y del mal:

«…el hecho de que un juicio sea falso no significa una objeción contra el mismo. (…) El problema está en saber en qué medida ese juicio favorece y conserva la vida, e incluso tal vez la selecciona. (…) En suma, renunciar a los juicios falsos equivaldría a renunciar a la vida, a negarla. Aceptar la negación de la verdad constituye la condición de que la vida significa, claro está, un enfrentamiento muy peligroso con los sentimientos que normalmente se tienen de los valores, y una filosofía que se atreva a esto se sitúa, sólo por ello, más allá del bien y del mal».

¿En qué sentido deberá entenderse? Pues en que la apreciación de juicios se hace relativo, y la existencia de premisas falsas permiten entrever un mundo donde los juicios falsos se hacen necesarios pues forman parte del engranaje. El atreverse a ello implica un ir más allá del bien y del mal, implica una posición a la vez privilegiada para unos pocos, sólo posible en unos pocos. En este sentido se niega la posibilidad de una “voluntad popular que se halle en lo correcto” y por tanto la democracia. De aquí la moral de Nietzsche se consideró algo ambigua y contrapuesta a sus escritos posteriores, aunque es innegable su aporte al pensamiento y las líneas destructoras que sirvieron para renovar a la filosofía –política- bien sea para contrariarlo o apoyarlo.


Lista de Referencias

Borón, A. (2003). La Filosofía Política Moderna. De Hobbes A Marx. Buenos Aires: Clacso.

Colomer, E. (1990). El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo III

Barcelona: Herder.

De los Reyes, D. (s/f). Hegel y la Modernidad. Caracas: (s/e)

Hegel, G. (1985). Lecciones sobre la historia de la Filosofía México: Fondo de Cultura

Económica.

Hegel, G. (1976). Filosofía de la Historia. Buenos Aires: Claridad

Hume, D. (s/f) De la Libertad de Prensa. (Trad. De los Reyes, D) Caracas: Lecturas de

Filosofía Moderna UNIMET.

Kant, I. (1964). Acerca de la relación entre la teoría y la práctica en el derecho político

(contra Hobbes). Buenos Aires: Nova.

Kant, I. (s/f) La Paz Perpetua. Caracas: Guía de Antropología Filosófica UCAB.

Nietzsche, F. (1998) Más allá del Bien y del Mal. Madrid: Edaf.

Reale, G., Antiseri, D. (2001) Historia del Pensamiento Filosófico y Científico. Tomo II y III.

Cuarta Edición. Barcelona: Herder

Sabine, G. (2003). Historia de la Teoría Política. México: Fondo de Cultura Económica


[1] Doctrina que se basa en que la sujeción política es obligatoria sólo por haber sido aceptada voluntariamente. (Sabine, 2003: 458)

[2] Sabine, G. Historia De La Teoría Política Pág., 487

[3] Entendida como su insociable sociabilidad.

[4] Apéndice 1 de La Paz Perpetua: Sobre La Discrepancia Entre La Moral y la Política respecto a La Paz Perpetua

[5] Nadie está obligado a nada más allá de lo que puede (N. del T.)

[6] Entiéndase como la esencia última del espíritu práctico.

[7] Y en ésta la voluntad libre no sólo lo es en sí, sino que es para sí. Esfera esta donde la persona deviene sujeto, esto es, donde la voluntad se determina así misma en su interior. Agrega a la exterioridad de la ley la interioridad de la conciencia moral.

[8] Espíritu en el que se constituye, realiza y planifica todo individuo.

[9] Las leyes e instituciones no se encuentran sujetos a la opinión, y están compuestas de objetividad y estabilidad de lo ético.

[10] Pero (…)los mismos fascistas y nacionalsocialistas no dejaban de reconocer esta derivación, en parte porque algunas afinidades eran auténticas y todavía más, quizás, porque necesitaban del prestigio de un gran escritos para suplir su propia creación literaria que no se distinguió mucho en realidad (…) compartían con Nietzsche un odio sincero por a democracia y el cristianismo. EN algunos aspectos importantes, sin embargo, tenían que utilizarlo con cuidado, y sus escritos podían circular libremente sólo en antologías cuidadosamente seleccionadas. (Sabine, 2003: 657)

[11] Nietzsche encontraba las dos grandes encarnaciones de esa moral de esclavos en la democracia y el cristianismo, cada uno a su modo una apoteosis de la mediocridad y un símbolo de la decadencia. (Sabine, 2003:657)